人类生存和真理问题-- 西方思想史中的真理观追踪

joseph · 发表于 15.5.2005 09:22:08

发信人: wqqqq (轻轻轻轻), 信区: Christianity 标题: 人类生存和真理问题（转） 发信站: 日月光华 (2005年05月12日13:01:46 星期四) 人类生存和真理问题-- 西方思想史中的真理观追踪 谢文郁 　　 　　西方思想史的真理观按其在历史上的理论形态可分为五种，即，客观真理观，启示真 理观，启示客观真理观，主体真理观，和生存真理观。1客观真理观是最原始且又最有顽强 生命力的真理观。在认识论上，一旦人们谈论真理问题，人们就会想到，我们作为认识主 体在认识事物时，这被认识的事物作为认识对象在我们之外，独立存在而不依赖于我们， 因而是客观的。当我们去认识它时，不同的人对它的认识是不一样的；但谁对谁错，不能 各人说了算。真理是唯一的，因而需要一个客观的标准来加以判别。这个标准只能来自那 独立于我们认识主体的客观事物（即认识对象）。这便是朴素的客观真理观。这种朴素的 真理观在柏拉图的理念论中得到初步的理论表达。然而，客观真理观在希腊怀疑主义的批 判下失去了根基，并很快在基督教的启示真理观的冲击下被改造为启示客观真理观。客观 真理观，无论是朴素的还是启示的，在本性上都是要走向独断论的。随着近代理性主义对 主体理性的绝对权威的确立，以及客观真理观的逻辑矛盾得到相当彻底的暴露，在此基础 上人们提出了主体真理观。具有讽刺意义的是，一方面，主体真理观企图论证人的认识乃 是以唯一必然性为基础的，并认为这一基础是人的真理认识的可靠依据。另一方面，当人们在理性主义大旗下宣告真理时，都相当自信地认为已经把握住了必然 性。于是，唯一必然性被分解为在不同理论体系里的必然性。主体真理观同样无法阻拦人 们走向独断论。丹麦哲学家齐克果（Soren Kierkegaard, 1813—1855）对主体真理观的基 石，即必然性概念，进行了深入的分析，指出，认识主体关于必然性的预设，及其对这必 然性的真理性认识，在理论上是没有根据的，而人在生存选择上对它的认同则是悲剧性的 。齐克果在基督教信仰的语境里从生存的角度对真理问题作了重新处理，引导了一种生存 真理观。本文将在以下的有限篇幅里，通过对柏拉图关于真理的讨论，怀疑主义对真理标 准的质疑，《约翰福音》的真理观，经院哲学的权威真理观，近代哲学的主体真理观，以 及齐克果的生存分析，展示西方思想史关于真理问题的主要讨论和发展线索。 　　 　　1. 真理是认识和对象的符合 　　 　　真理观问题起于人们对这一简单的认识现象的反思：当人们面对同一问题而有不同的 的想法和结论时，究竟应该跟谁呢？首先提出这一问题的是巴门尼德。2他把人的认识划分 为两部分，即意见和真理。他认为，人的意见可以多种多样，但真理只有一种。很显然， 跟随意见必然使人迷惘而不知所从，因为意见彼此不一，且相互矛盾，并终于归于消失。 相反，真理之路是唯一的；因它是唯一的，人们跟随它就能进入“圆满的和不动的中心” ；这就是真的存在；把握住它就是把握住了真理。3 　　我们注意到，巴门尼德已经开始对认识和对象进行划分。当他谈论真理之路时，他要 求听众（作为认识主体）摆脱纷争的意见，不被现象迷惑，通过真理之路而进入到真实的 存在中，并在那里认识真理。一旦人的认识把握住了真实的存在，人就得到了真理。这是 最原初的真理观。柏拉图（Plato，雅典哲学家，生卒年约为公元前427—347）顺著这一思 路，在他的《理想国》里对真理问题给出了深入的讨论。4 　　柏拉图在《理想国》的第七章中描述了一种“洞穴”式的认识状态。他谈到，人的认 识现状如同人被绑在一个深深的洞穴里。“让我们想象一个洞穴式的地下室，它有长长通 道通向外面，可让和洞穴一样宽的路光亮照进来。有一些人从小就住在这洞穴里，头颈和 腿脚都绑着，不能走动也不能转头，只能向前看着洞穴后壁。让我们再想象在他们背后远 处高些的地方有东西燃烧着发出火光。在火光和这些被囚禁者之间，筑有一带矮墙。矮墙 的作用象傀儡戏演员在自己和观众之间的一道屏障，他们把木偶举到屏障上去表演。”5柏 拉图接着说，这些人在如此的状况里所认识的就只能是那些在表演中的木偶的影子。但是 ，影子来自木偶；木偶来自模仿现实中的人物形象。如果我们的认识局限于对影子的知识 ，我们就不可能对事物有确实的知识。因此，柏拉图认为，我们必须能够转过身来，认识 木偶，然后再认识现实的人物形象。 　　　　人的认识过程也有类似的情况。柏拉图称之为“灵魂转向”。人在认识中首先认 识到的是经验世界。由于经验世界中的事物变化不定，因而对它的认识也就不稳定。在柏 拉图看来，在这变化世界的背后一定有某种不变的东西作为基础，即事物本身。因此，他 把世界划分为两部分：感性世界和理念世界。对于感性世界的认识，形成各种意见。当人 们进而深入到理念世界时，就能接触到实在的不变的事物本身，从而能够认识真理。为了 更好说明“灵魂转向”的过程，柏拉图对感性世界和理念世界作更详细的划分。感性世界 主要由个别感性事物组成，人们对它们的认识形成各种感觉。如果人们从不同角度观看它 们，并依靠自己的想象力来构造自己所看到的，人们就会形成一些想象的认识，如绘画和 文学作品。理念世界则包含数量关系和概念关系。就人的认识而言，人往往通过听故事， 阅读文学作品，接受他人意见，等来认识世界。有人甚至以为这就是知识的全部，就是真 理。这样的人当然是认识不到真理的。柏拉图认为这种状况是很可怜的。人必须学会摆脱 这种受他人摆布，人云亦云的境况，进而自己直接地认识世界。当人们积累了一定的经验 知识后，就应当去认识不变的事物关系，首先是数量关系，然后是概念关系。前者为数学，几何学，天文学，后者为“辩证法”。柏拉图坚信，只有在“辩证法?崩铮?嗣遣拍芙?氲绞挛锉旧恚?⒄业秸胬恚徽胬砑词嵌允挛锉旧恚ǜ拍罟叵担┑陌盐铡 ? 　　我们看到，柏拉图的真理观认为真理即是认识对对象的符合。这里，对象被具体地理 解为由感性世界和理性世界组成。因此，认识和对象的符合不是一种简单的符合，而是一 个渐进的深入过程，是一个由认识那些变化的现象深入到认识那不变的事物本身的过程。 如果人们停留在现象界，尽管他们的认识也是符合了对象（现象部分），但这种符合是暂 时的并会消失的，因为现象是变化不定的；这样的认识当然不是真理。只有认识深入到不 变的事物本身并把握了它，我们才能宣称达到了真理。这个最终的不变的事物本身就是最 高的善。 　　　　有意思的是，柏拉图在提倡这种真理观的同时，马上就注意到它的困难。我们知 道，我们每一个人生活在世都会对世界形成一定的知识。特别是随着我们的阅历积累到一 定程度，我们会变得越来越顽固而坚持自己的想法，认为自己是对的。但是，柏拉图却要 求人们在认识的道路上不断放弃现有的知识以进达到真理。问题可以提出：我们根据什么 来说我们现有的想法是错的，因而必须放弃并追求其他的什么呢？于是，我们就面临真理 标准问题。 　　柏拉图在他的另外一篇对话《泰阿泰德》中对这一问题有许多讨论。6其中有一个“ 鸟笼”论证把问题提得特别尖锐。这个论证说，人们在判断真理时总是根据自己的已有思 想来给出判断的。“鸟笼”里的鸟好像我们的已有知识。当我们对一件事或一种想法加以 判断时，所依据的便是我们“鸟笼”的鸟。如果是这样的话，我们如何能够放弃自己的现 有思想而追求其他呢？在《理想国》的第十章，柏拉图推进第七章的讨论，对人的生存中 的固步自封倾向作了深刻的暴露。同时，我们发现，柏拉图无法在理论上论证他的真理观 ，即人们的真理认识必须从认识现象到认识事物本身。于是，他话头一转，提出灵魂不死 命题。 　　把灵魂不死命题作为他的真理观讨论的小结，这样的处理表达了柏拉图的一个深刻的 关注，即人们的真理认识过程是很长的，甚至可能是无限的。一方面，人们只能根据自己 的知识来判断真理，因而无论在认识真理的路上走到哪一步，他们都将自称为真理的拥有 者。另一方面，当人们自称拥有真理时，他们就固步自封，从而不再去追求真理了。于是 ，人们就可能象那些在洞穴里不能回头的囚犯那样，和真理永远无分了。但这不应该是人 的生存命运。柏拉图在论证灵魂不死的命题时使用了两条原则，即，“人的灵魂是向善的 ”7和“向善就是使人得到益处”。由于灵魂是在“向善”中被赋义的，而灵魂又是人的生 命的指称，因此，向善和生命乃是一体的。只要生命不停止，人的向善冲动（或追求真理 ）就不会停止。从这一角度看，人的固步自封的生存状况是暂时的，而人趋向善则是永恒 的。 　　　　为了使人的生存的向善永恒性得到说明，柏拉图在《理想国》的结尾叙说了一个 神话。这个神话说，人的肉体死后，灵魂会进到一个地方，在哪里接受审判，根据生前所 做的一切，人被划分为两群，一群人进的是地狱，在那里为了他们所作的坏事受尽各种折 磨；另一群人则进到明亮欢快的地方，弥补他们在世上受到的不公正待遇。最后，这些灵 魂还要回到世上，但在轮回之前每一个人都有机会做一次选择。如果人们在生前没有努力 追求真理，缺乏善的知识，那么他在此时此刻就可能作出错误的选择而在来生受苦受难。 “他们的选择大部分决定于自己前生的习性”。因此，柏拉图说，人在有生之年要好好追 求真理，明白事理。只有这样，当选择的时刻到来之时，人才能作出正确的选择。“让我 们永远走向上的路，追求正义和智慧。” 　　柏拉图的真理观遇到了一个无法克服的难点。他要人们追求真理。但真理是什么呢？ 当人在固步自封的认识状态时，人只能认为他所认识的就是真理。如果柏拉图不能告诉人 们真理是什么，他就没有资格要求人们继续追求真理。柏拉图甚至没有资格指责他人的认 识处于低级的阶段，因为柏拉图只能根据他的仍在追求中的思想来判断他人的思想。从另 一角度看，柏拉图的真理观向思想界提出了一个严峻的挑战：人在生存中的固步自封倾向 是思想上的普遍状况；如果如此，人们如何能够打破这种封闭状况而继续追求真理呢？ 　　 　　2. 怀疑主义问题 　　 　　对于柏拉图的号召“让我们永远走向上的路，追求正义和智慧”，希腊哲学家是努力 响应的。结果是，一个又一个的关于真理的学说相继问世。于是，问题变得更尖锐：当不 同的学说宣称真理时，究竟谁的宣称才有效呢？当人作真理宣称时，无论是什么样的宣称 ，人都会自认为进入了真理从而无需继续追求真理。面对形形色色的真理宣称，真理标准 问题就成了必须解决的问题了。我们看到，当时的哲学家在努力解决这一问题。比如，伊 壁鸠鲁（Epicurus，雅典哲学家，生卒年约为公元前341—270）提出三条真理标准：感觉 ，预知，和快乐；斯多亚主义者对感觉的深入分析而追求可靠的准确的感觉作为真理标准 。但是，我们发现，这些努力都无法避免怀疑主义的批评。 　　怀疑主义在公元前三世纪时开始流行，并从此盛行不衰，一直到公元三世纪仍然有广 泛的市场。在公元三世纪时，有一位怀疑主义者名叫塞克斯都.恩披里可，他把所有的怀疑 主义论证都收集起来，编辑成书，命名为《皮罗主义概要》。8该书的第一卷对各种真理宣 称（即独断论）作了简单的介绍，然后在第二卷就对真理标准问题展开了深入的讨论。这 些讨论把真理问题推到一个新的境况。了解这些讨论对我们把握西方思想史的真理观是不 可或缺的。 　　恩披里可在逻辑上指出真理标准的不可能性。他谈到，人们在在提出真理标准时不可 避免地陷入这两种模式，即循环论证和无穷后退。当人从自己的思想体系里来论证自己所 提出的结论为真理时，所陷入的是循环论证；当人求助于其他思想体系来证明自己的理论 为真理时，则不得不走向无穷后退。9为了具体说明这里的困境，恩披里可从认识主体，认 识途径，和认识对象三个方面对人们在真理标准问题上所陷入的困境进行了深入分析，有 些论证至今仍然有效。10 　　首先，我们能否依靠认识主体来判断真理呢？认识主体也就是指人。如果人是判断标 准，恩披里可谈到，我们应对人是什么有所了解。因为人是认识主体，作为认识的出发点 ，人的存在必须是不言而喻的。所以，德谟克利特说，“人是我们都知道的存在。”11恩 披里可指出，这种关于人的理解太空洞，容易引起误解。比如，人们可以问，我们大家都 知道什么是狗，那如何区分人和狗呢？而且，有些人可能完全不为我们所知，那这些人就 会被排除在人的范畴之外了？因此，准确的定义是需要的。恩披里可继续谈到，柏拉图把 人定义为有政治思想的存在，亚里士多德把人定义为有理性的会死的动物，伊壁鸠鲁认为 人是那种拥有生命力的存在，等等，这些定义都是不完全的。 　　另一种流行的观点认为，人乃由肉体和灵魂组成。肉体是什么呢？它有长宽深。但我 们无法窥视“深”，因为“深”包含了无法窥视的人体内部。如果如此，我们依靠肉体的 哪一部分来判断真理呢？人的灵魂只能由理智来把握，但不同的人有不同的理智，因而我 们对灵魂的认识也不尽相同。当然，我们不能依靠这说不清楚的灵魂来做真理判断。 　　恩披里可继续谈到，即使我们承认人作为认识主体乃是认识的出发点，因而是存在的 ，但我们还是可以提出这个问题，人和人并不一致；如果人人都能宣称真理，那就有许多 真理。这和真理本性不容。人们也许会辩解说，我们可以在圣人或最有智慧的人那里找到 真理。但随之而来的问题便是，我们如何能找到这样的人呢？最有智慧的人只有在我们比 较了一切有智慧的人之后才能确定。但是，这种比较是不可能的，因为未来可能出现一个 比现在过去最聪明的人还要聪明的人。即使有这样一个最聪明的人，我们还是不能依靠他 来作真理判断，因为我们的智力不如他，所以无法辨认他是否在欺骗我们。我们也无法依 靠大多数人的想法来判断真理，因为少数人的意见常常较大多数人的意见更正确。 　　其次，我们也没有道路可以达到真理。通常我们说，认识真理有两条道路：通过感觉 或思维。感觉的不可靠性一直是古希腊哲学家关注的问题。一方面，人们对外在世界的认 识离不开感觉；另一方面，在作判断时感觉的易变性和不一致性无法给人们提供可靠的依 据。这种状况推动人们对感觉的本性进行分析研究。但是，恩披里可指出，这些工作还是 无法让我们确认哪些感觉是可靠的，能带领我们认识对象；那些则不能。特别地，人的感 觉似常常和对象相对抗，如，人有时把甜的感觉为苦的。如果感觉是真实的，则每一个感 觉都是真实的；如果每一个感觉都是真实的，则当它们彼此不一时，它们就不能作为真理 判断的根据。 　　思维能通向真理吗？人们通过思维来认识事物。但是，当人们向他人显示自己的思维 方式（作为通向真理的道路）时，不同的思想家提供不同的思维方式。于是，我们又陷入 了同样的困境：究竟根据谁的思维方式来认识真理呢？人们在回答这个问题时不得不在循 环论证和无穷后退中打转转。 　　人们也试图把感觉和思维结合起来。比如，伊壁鸠鲁的“预知”便是一种在思想中的 感觉。在他看来，人在感知一个事物之前就已经有了一种有关于这事物的观念。在这种观 念的指导下去感知就能得到真理。但是，恩披里可指出，这个事先就有的观念来自于人的 思想，而人的思想是纷争的，因而这观念也必然彼此相异。结果是，“预知感觉”也就不 能从一而论了。其实，在恩披里可看来，更经常的情况是感觉和感觉的冲突，感觉和思维 的冲突，思维和思维的冲突。因此，无论是通过感觉，思维，或两者的结合，我们都找不 到确切的途径通向真理。 　　第三，我们也不能依据对象来判断真理。人们常常以为，我们的感觉来自于对象作用 于我们的感官而在我们的心中留下的印象；因而符合对象的感觉就是真的，反之就是假的 。这种真理符合论在逻辑上是立不住脚的。如果人不知道对象是怎样的，他就无法对他的 感觉和对象作比较；如果他已经知道了对象，所谓的比较乃是多此一举。这一论证对思想 领域的真理符合论也是完全有效的。 　　我们问，怀疑主义论证是不是一种逻辑游戏，其中没有什么生存上的关注呢？或者说 ，这些论证究竟要说明什么问题呢？恩披里可的这一段话是值得我们重视的：“你必须明 白，我们并不是要断言真理的标准是不真实的（这是一种独断论断言）。…我们只是说， 因为独断论论证和其反论证具有同等的可理解性，所以我们要对此悬搁判断。”12在另一 处，他特别强调，只有怀疑主义者才能成为真正的真理追求者。13我们看到，怀疑主义和 柏拉图分享了同样的生存关注，即，人如何能够不被一定知识所蒙蔽，冲破现有的知识体 系而不停地追求真理？不同之处在于，在他们看来，充分理解独断论的虚假断言是追求真 理必经途径。 　　由此看来，希腊哲学的真理观不是关于什么是真理问题。这里的中心关注是真理之路 。人的思维是很可怜的。当人们拥有一定的知识，并能圆满地解释他们所面临的各种事物 时，就相当自信地认为已经真理在握。这种自信阻拦了他们对真理的进一步追求。因此， 怀疑主义者认为，如果人们不悬搁他们的真理判断，它们就无法打破这种自信，从而停止 真理追求。比较柏拉图通过灵魂不死命题和神话故事来解决这里的问题，怀疑主义在理论 上是更彻底一些。 　　由于怀疑主义的冲击，人们对真理问题开始采取谨慎态度。尽管伊壁鸠鲁和斯多亚学 派也在谈论真理标准问题，但他们只是在局部问题上和怀疑主义讨论。比如斯多亚学派认 为，我们不能认识绝对的善，因此，我们应该去关注并认识存在于我们心中的小善。这就 是他们的所谓伦理沉思。关于什么是真理问题，即对绝对的善的知识，就被搁置不管了。 伊壁鸠鲁则认为人生根本问题是解决人如何生活得痛快。真理问题必须围绕这一问题转。 能够使人生活的痛快的理论就是真理。在他看来，人生不痛快是因为怕死，所以要研究死 亡。他在原子论中找到了理论说明。根据原子论，人是由原子按一定结构组成的。原子的 聚合和分散就是人的生和死。生死于是没有根本的差别。即使神也不过是由更精致的原子 组成，结构好一些，生命长一些。这样的理论消除了人对死亡的恐惧，因而就是真理。很 显然，这两种处理都无意推进真理问题的研究。就真理问题而言，当时主导的潮流是怀疑 主义。然而，它的结论却是消极的，即，人的追求达不到真理。如果西方思想史沿着这个 思路下去，那么在真理问题上就走向绝路。这时，我们发现《约翰福音》问世了。这是西 方思想史上的一个革命性的转折性的事件。 　　 　　3. 《约翰福音》的真理观 　　 　　一般来说，《约翰福音》的问世在一世纪末或二世纪初。此时正是怀疑主义广为流传 的时候。和当时其他思潮对真理问题小心翼翼的姿态不同的是，《约翰福音》大谈特谈真 理问题。耶稣在接受罗马行政长官彼拉多的审问时，说：“我…特为真理作见证。凡属于 真理的人，就听我的话。”对于这样一种大口气地宣告真理，彼拉多大概好久没听过了。 彼拉多是罗马社会的上层人士，对于希腊哲学，特别是怀疑主义关于真理的讨论，即使他 不想听，也不得不听。对于耶稣这个“外族人”口出狂言宣告真理，他深不以为然。于是 ，他自嘲地说：“真理是什么呢？”。14虽然彼拉多没有深究耶稣所说的真理是什么，但 《约翰福音》却是把真理问题当作主要问题来宣讲的。 　　我们指出，在柏拉图看来，人的本性是追求善，追求真理的。问题出在人们被一些假 真理所迷惑，从而把假真理当作真理而停止追求。解决这里的问题需要人们的不断努力， 超越假真理，继续追求。但是，人们如何能够认识到自己所持的假真理不是真理呢？人只 能按自己的理解力来判断真理，而自己的理解力是由自己所认定的真理（可能是假真理） 来引导的。于是，无论人如何努力去认识真理，他还是认为自己现有的真理就是真理；所 谓的假真理都是那些与自己的真理不同的观点，是他人的观点。这就是怀疑主义所批评的 循环论证。 　　不难发现，柏拉图的困境是由他的两个预设所决定的，即，人是真理的追求者，同时 又是真理的判断者。然而，从语言的角度看，追求者对真理无知因而追求真理；就其无知 而言，他不能作为判断者。判断者必须已经掌握了真理，否则无法判断真理；因其已知真 理，他便没有必要去追求真理。因此，人不能同时是追求者同时又是判断者；两者不可能 兼得。当然，对于柏拉图来说，这两个预设对他的真理观来说是缺一不可的。如果人不是 追求者，则人不可能继续不断地追求。如果人不是判断者，则人永远不知真理为何物，从 而也不能追求真理。 　　对于柏拉图的两个预设所带来的困境，《约翰福音》显示了深刻的洞察力。它一开始 就对追求者和判断者进行划分。追求者对真理无知因而在黑暗中，判断者掌握了真理因而 是光。当光来到黑暗中时，在黑暗中的人既不认识它，也不接纳它。15因为人在黑暗中， 所以，无论作何种努力，都无法判断真理。一旦人根据自己的理解作真理判断，他的结论 必然是违反真理的。因此，人有追求真理的欲望或冲动，但人没有对真理作判断的能力。 在这一点上，我们看到，《约翰福音》比怀疑主义走的更远。怀疑主义至多只是劝告人们 悬搁判断，却不敢否定人对真理作判断的能力。理由很简单，否定人的真理判断能力必然 导致人追求真理的动力丧失；而怀疑主义者是自称继续追求真理的。 　　值得注意的是，解除人的真理判断能力并不就是解除人和真理的关系（如柏拉图的真 理观所隐含的顾虑：没有真理判断能力的人是不会追求真理的）。相反，《约翰福音》向 读者展示了另一种人和真理的关系，这就是“道成肉身”的关系：“道成了肉身，住在我 们中间，充充满满的有恩典有真理。”16我们看到，这是一种很特别的真理观。在它看来 ，如果人作为真理追求者不能对真理作判断，而且，如果人对真理的把握只能通过人对真 理的执着追求，那么，人就永远无法认识真理；而怀疑主义者所宣称的继续追求真理就是 一句废话。但是，《约翰福音》宣告，历史发生了变化；这就是，在耶稣这个历史人物身 上，真理主动地来到人的中间，并把真理告诉人。人对真理的追求，因无能判断真理，永 远无法和真理建立真正的联系。然而，当真理自己主动来到人中间并向人启示自己之时， 人和真理就已经建立了一种关系。这是一种依靠真理的主动给与（即，恩典）的关系。所 以，《约翰福音》在谈论真理时总是和恩典这个词并用的。我这里用启示真理观来指称它 。 　　这里有一个语言上的问题需要说明。我们知道，在古希腊哲学那里，真理是对绝对的 善的一种认识形态。认识是一种人的主观行为。因此，人们在谈论真理时预设了真理是作 为一种人的认识形态而存在的。由于《约翰福音》否定了人对真理的判断能力，从而否定 了人依靠自己能够拥有关于绝对的善的知识的说法。也就是说，真理拥有者不是人。从语 言的角度看，这种说法否定了真理是人的认识形态这一预设；因而同时预设了，真理就其 原始存在而言，是一种独立于人之外的非人的认识形态。这种语言上的差异对于我们理解 《约翰福音》的真理观是非常重要的。 　　于是，问题就提出，这种非人的认识形态如何能够成为人的认识形态？如果人没有真 理判断能力，当这种非人的认识形态向人启示时，人如何能够认出它就是真理呢？或者说 ，即使这真理把自己启示了，人还是不能认识真理。对于这个问题，《约翰福音》回答说 ，如果真理的自我启示只是向人启示的那种非人的认识形态，那人就永远不能认识真理了 。然而，在耶稣这个历史人物身上的启示是“道成肉身”的启示。作为肉身的耶稣是真实 的人，拥有和我们同样的思维形式。因此，他说的话和做的事都可以被我们听见看见，并 为我们所理解。但是，他又是真理拥有者，因为他来自真理。他说：“我将在神那里所听 见的真理告诉了你们…。”17这样一种“道成肉身”的启示被称为“见证”。 　　 “见证”在《约翰福音》中是一个中心概念。我们读到，它有三种用法。最先提到的 是洗礼者约翰的见证。“这人（指洗礼者约翰）来，为要作见证，就是为光作见证，叫众 人因他可以信。”18洗礼者约翰的见证是先知式的见证。这种见证的特点是一些特别的人 在领受了神的启示之后，把自己的领受宣讲出来。显然，人（指先知）是以人的认识形式 来领受神的启示的。在先知的见证中所建立的人和真理的关系是一种从真理到人的关系， 因而属于启示真理观。然而，这种关系是不完全的，因为它要求人（先知）自己来分辨真 理，从而赋与人以某种判断真理的能力。第二种见证指人在耶稣里看到了真理。《约翰福 音》作者强调：“我们也见过他的荣光，正是父独生子的荣光。”19这种见证的前提是耶 稣的见证，是在基督徒接受耶稣的真理言说后所看到的景象和所经历到的生命。20 　　　　第三种见证即耶稣的见证。耶稣说：“但我有比约翰更大的见证。因为父交给我 要成就的事，就是我所做的事，这便见证我是父所差来的。”21我们看到，耶稣所宣讲的 和传播的真理是他所亲自知道的，因而拥有真理判断权。就这一点而言，耶稣和真理同在 ，有别于任何其他人。然而，作为一个现实中的人，他只能说人话，做人事。当他把他所 知道的真理告诉我们时，我们就能得到真理。从逻辑上我们可以考虑以下这两种情况。如 果耶稣关于真理的言说是从其它地方听来的，那他就没有真理判断权，从而他的真理言说 就有不可靠之处。或者说，他的见证就不是完全的。另一方面，如果他不是人，即使他拥 有真理判断权，他所说的对人来说就是陌生的，非人类语言的。这样的真理言说缺乏人类 语言文本，因而人们对它的理解就没有文本的依据，必然带来某种的随意性。在这两种情 况下，他的见证都不一定把人带向真理。也就是说，只有他既是真理的拥有者（具有真理 判断权），又拥有人类语言言说方式，他的见证才有完全的可靠性。《约翰福音》中的耶 稣就是这样一个同时拥有真理和人类语言的见证。所以，耶稣说：“我就是道路，真理， 生命。”22 　　不难发现，这样一种启示真理观对于古希腊哲学家来说是一种新的真理观，同时也是 一种不可理解的真理观。从逻辑上看，启示真理观指出了一条新的真理之路。在这里，人 和真理的关系不是从人到真理的过程，而是由于真理的拥有者自己主动来到人间并通过见 证来建立人和真理的关系。启示真理观否定人的真理判断能力，因而在人能否拥有真理判 断标准问题上比怀疑主义走的更远。因此，面对《约翰福音》的真理宣称，怀疑主义是无 能为力的。我们可以作这样的分析，对于耶稣宣称“我把真理告诉你”，人们的反应可以 有这三种情况：耶稣是骗子；耶稣说了一些没有人能懂的话；耶稣说的话可能是真的。如 果人们听不懂耶稣的话，耶稣就会很快被人忘记。他在历史上就不会留下痕迹。我们这里 当然就不会讨论他的真理观了。耶稣是骗子吗？如怀疑主义所论证的，没有人拥有真理。 耶稣如此胆大狂妄宣称真理，当然就是骗子了。做这种反应的人显然是忘记了自己的身份 ，即，他自己是人的一员因而也不拥有真理。如果人对真理无知，他就没有资格说耶稣是 骗子，因为他根本没有能力判断耶稣是不是真理拥有者。如果耶稣承认自己仅仅是人，那 么他的真理宣称就必须通过怀疑主义的检验。但是，耶稣宣称他从真理那里来，怀疑主义论证就失效了。 　　但是，耶稣的真理宣称是真的吗？我们没有真理判断力，如何能说耶稣所说的是真理 呢？如果我们自以为是地说，耶稣所说就是真理，那么，我们就在说我们自己也不懂的话 。实际上，当我们从思想的角度认为耶稣所说的就是真理时，我们是以真理判断者的身份 出现的。因此，我们根本不能对耶稣的真理言说是否为真理作任何判断。面对《约翰福音 》的真理观，我们最多只能说，耶稣的真理言说可能是真理，也可能不是，五五开。但是 ，如果我们采取第一和第二种态度，即耶稣的真理言说不是真理，或，既然五五开所以可 以不予理睬，那么，我们就可能忽略了一个可能性，即，如果耶稣所说是真的，我们的否 定和不予理睬就使我们错过了认识真理的一个机会。 　　　　这种“忽略”有什么意义呢？如果我们还有其他的可能道路通向真理，我们就尽 可在各种道路上探索真理；而忽略这一个可能性也就不关重要了。实际上，只要人们能够 找到任何其他的可能道路通向真理，人们就不会考虑耶稣的真理言说，因为关于它的真理 性是不可判断的。但是，古希腊哲学的发展，特别是在怀疑主义论证的冲击上，各种通向 真理的道路都被堵塞了。人们在真理问题上陷入了绝境。于是，上述“忽略”就具有至关 重要的意义了：因为这是唯一的机会了，对它的忽略意味着我们将永远无法认识真理。 　　如果我们无法通过判断来断定耶稣的真理言说是否为真理，我们还有什么途径来接受 耶稣的说法呢？其实，人们在生存中经常不是通过判断来接受真理的。比如，病人去看医 生时，他并无关于医学的知识，因而对医生的诊断不可能从知识的角度来加以判断。然而 ，这并不妨碍病人接受医生的诊断，并认为医生的话是对的真的。这种对真理的接受基于 病人对医生的信任。可见，判断能力并不是人接受真理的唯一途径。如果某人对真理发言 人有足够的信任的话，前者就可以接受后者关于真理的说法。我们看到，在这方面，耶稣 同样求助于人们对他的信任。他说：“我既然将真理告诉你们，为什么不信我呢？”23 　　因此，我们看到，《约翰福音》的真理观要求读者从信任开始来接受耶稣的真理言说 。对于一个彻底的怀疑主义者来说，如果他相信了耶稣，决不是因为他作出了一个好的选 择；相反，乃是因为他在真理问题上已经走投无路，而耶稣的真理言说成了他追求真理的 唯一出路。也就是说，如果他不相信耶稣，他就无法与真理建立联系。这里没有选择的余 地。但是，一旦人对耶稣的真理言说的信任建立了起来，从人的角度看，人和真理的关系 就发生了一些根本的变化。首先，人对真理的追求是一种接受真理的过程。人在信任中是 没有判断力的，因而耶稣告诉多少关于真理的信息，人就知道多少。其次，这种没有判断 力的信任也造就了人对真理的开放态度。我们知道，人在一定的立场观点中是封闭的。人 在和他人进行思想交流的时候，只能从自己固有的立场观点出发为自己的思想辩护和对他 人的思想加以评判。这种辩护和评判把人引向封闭的思想境界。但是，在对耶稣的信任中 ，人的固有立场观点开始丧失其出发点的作用。于是，耶稣的真理言说就能够进入到人的 的思想体系中，解构并重建他的思想体系。第三，人们的理解力在开放的接受意识中因新 因素的进入而被提升，进入了新的视角，并开始能够理解在原有体系中不能理解的许多事物。这样一种思想境界更新反过来又加强了人们对耶稣的信任。 　　总的来说，《约翰福音》给出的真理观是一种启示真理观。它的背景是怀疑主义关于 人类真理认识困境的论证。从逻辑的角度看，它比怀疑主义更彻底，认为人根本就没有真 理判断能力。在此基础上，它提出了一条新路，即，如果真理自己亲自向人展示真理，人 仍然可以和真理建立联系。这就要求人相信耶稣来自真理，相信他的见证能够把人带到真 理那里去。 　　 　　4. 权威解释和启示客观真理观 　　 　　《约翰福音》对古希腊哲学的冲击是摧毁性的。也就是说，当人们在信任耶稣中不断 开阔视野和不断进入新的思想境界时，人们对耶稣的信任就不断加强。于是，人们的怀疑 主义倾向就日渐淡薄，并且越来越坚信自己能在启示中认识真理。这种信心加强的过程反 映在历史上，便是古希腊哲学便让位于基督教哲学的过程。启示真理观主要关心的是人认 识真理的道路。在它看来，信任是认识真理的出发点。这种方法在理论上被描述为“以信 求知”。24因此，在信仰里求理解乃是人们认识真理的主要途径。 　　但是，人们还是会问：作为认识形态的真理究竟是什么呢？我们在什么时候才能指着 一个学说，说：“这就是真理了”？人们在信任中相信耶稣已经把真理完全给与了人。因 此，把这真理通过理性的形式完全揭示出来就是我们认识真理的任务了。关于真理概念， 我们知道有两种定义，其一是古希腊哲学的客观真理观，认为真理乃是认识主体对事物本 身的正确把握；其一是《约翰福音》的启示真理观，认为真理在真理拥有者那里的知识形 式不同于人的认识形式。对于第一种真理概念，人们在信任中要求耶稣把事物的本来状态 启示给他们，从而使他们能够拥有关于事物本身的知识（即真理）。对于第二种真理概念 ，人们在信任中要求把握耶稣所拥有的真理（非人类知识形式的真理）。于是，人们就发 展了两类知识，即关于周围事物的知识（科学）和关于《圣经》的知识。 　　科学知识的真理性问题在古希腊哲学那里一直是争论不休的问题。由于启示真理观的 引入，人们在对神的启示的信任中放弃了争论，因为神保证了我们的认识的真理性。对于 人们提出的一种科学理论，如果它很好地解释了我们所观察的现象，同时在思想上又支持 神的存在，它就会被当作神所启示的知识，符合事物本身。托勒密的地心说和亚里士多德 的物理学都是这样被接受为真理的。这里，真理仍然被理解为人的认识和客观对象的符合 ；所不同的是，其中的符合由对神的启示的信任来担保。我把这种真理观称为启示客观真 理观。 　　人们关注更多的是对《圣经》，特别是福音书的的解释。不难想象，当人们读《圣经 》时，不同的人有不同的理解。究竟谁的理解才符合原意呢？一旦人们对耶稣的信任建立 了起来，人们就认定《圣经》内涵了真理。真理是唯一的。如果出现了众多不同的理解， 那么，要么只有其中的一种理解符合了真理，要么这些理解都没有把握住真理。如果出现 一种理解较好地解释了《圣经》，并且被越来越多的读者所接受，那么，人们就会认为它 包含了真理。接受这种解释的人越多，它的真理性就越得到巩固。这样，人们就建立了一 种权威解释。权威解释是真理的代言人。教皇以及主教们在解释《圣经》上的至高无上的 权力便是这样建立起来的。托马斯.阿奎那（Thomas Aquinas, 意大利神学家和哲学家，1 226—1274）运用亚里斯多德的哲学理论从自然神学的角度来论证上帝存在，由于它的体系 完整而被广泛接受，随着其权威解释地位的建立，它也就成了人们理解神的存在的必经之 路。 　　　　启示客观真理和权威解释都是以真理的身份出现的。当人拥有真理时，人就拥有 了真理判断能力。从真理出发，人们便可以对其他思想进行判断。因此，当一种不同的理 解出现时，由于它对“真理”和权威的冒犯，就有可能被判为异端。历史上，我们看到， 人们一旦接受了一种好的科学或理解，并在对神的启示的信任中赋之以真理性和权威性， 然后便以此为标准审判其他不同的学说。比如，康斯坦斯会议（1414-18）判决胡斯（Jan Hus，1369—1415，捷克宗教改革思想家）为异端并将他处死；教会对哥白尼（Nicolaus Copernicus，1473-1543）的太阳中心说的抵制，对伽利略（Galileo Galilei，1564—1 642）的物理学的压抑，等等，都表现出这些真理拥有者对其他思想的判断权。 　　我们知道，启示真理观，如《约翰福音》所表达的，是完全排斥人的真理判断权的。 然而，在启示客观真理观和权威解释这里，人的真理判断权被重新引入并使用。真理判断 权是客观真理观所要求的。如果真理是认识和对象的符合，而对象是客观的唯一的，那么 ，人们在认识事物时必然要求有一个判断标准，以此判断人们的认识是否符合对象；否则 的话，所谓客观真理便无从谈起。不难发现，在真理判断权问题上，启示真理观和客观真 理观是不相容的。由于剥夺人的真理判断权是启示真理观的认识论前提，因此，当启示客 观真理观重新引入人的真理判断权时，实际上是引进了一个逻辑矛盾。而且，这一逻辑矛 盾严重破坏了由启示真理观所引导的认识论态度。前面指出，启示真理观的确立导致了三 种真理认识态度，即，信任态度，接受态度和开放态度。这三种态度都只有在丧失真理判 断权的前提下才是可能的。启示客观真理观保留了信任态度，然而却放弃了接受态度和开 放态度。很明显，当人们拥有真理判断权时，人是不需要接受的，从而也没有必要保持开 放态度。25 　　启示客观真理观的这一逻辑矛盾在马丁.路德26对罗马教皇主义攻击中被完全展现出 来。路德首先对恩典这一概念作了细致的然而却是关键性的划分。在他看来，恩典有两个 方面，其一是已经显现的，其一是神秘的未显现的。27显现的恩典主要是告诉人们，人的 本性已经败坏，依靠自己是不可能认识真理的。因此，人对真理的认识只能靠神的启示。 然而，路德认为，这种依靠不是一次性的，而是持续性的。也就是说，人们不可能因为在 昨天领受了神的启示或恩典，就认为自己得到了神的真理，从而不需要继续接受神的恩典 。28实际上，当人们拥有了神的真理时就可以完全依靠这已经得到的真理对各种其他思想 进行判断。不难发现，这样的恩典观允许人的真理判断权的重新引入。 　　　　路德认为，人对神的恩典的依赖是每时每刻都不能中断的，因为神的恩典是在许 诺中给与人的。神的许诺是不会落空的（由信任态度来支持）。在许诺中的恩典要求人们 永远向神开放，保持接受态度。他说：“我们只须知道在神那里有不可窥视的意志；至于 这意志指向什么，为什么这样指向，指向的有多远，等等，我们都无权追究，追求，操心 ，或干涉。面对它我们只能存敬畏之心。”29在敬畏之心中人才能获得真理。敬畏之心也 就是向神开放的接受态度。相反，任何自以为拥有真理判断权的人，当他进行判断时乃是 以“神的旨意”出发的，他所敬畏的不外是这已被认定的“神的旨意”。当然，这种人没 有向神开放的接受态度，因而不可能获得真理。 　　但是，人们会问：当我们在信任中向神开放接受神的旨意时，我们如何能区别这是神 的旨意，那不是神的旨意？路德在批评罗马教皇主义者时，认为罗马教会是“亚里士多德 的教会”，30因为他们把亚里士多德的学说奉为《圣经》解释的基础。他说： 　　 　　对于这些或那些的经文解释权我们应该有胆量有自由。我们不能让教皇们所编造的东 西把自由的灵吓住。相反，我们大胆地向前走，根据我们对经文的信心理解，考察或阻止 他们的所作所为。我们必须强迫教皇主义者不是服从他们的理解，而是更好的理解。31 　　 　　路德认为，罗马教皇主义者持定亚里士多德式的权威解释，从而以神的代言人自居， 完全阻止了人们对神的启示的开放和接受。因此，他提出，我们必须强迫他们接受“更好 的理解”。那么，我们究竟根据什么来确定哪一种理解是“更好的理解”？教皇主义者认 为，他们的理解是建立在历代宗教会议上的，因而集中了历代智慧。这样的理解当然是最 好的理解。路德的理解建立在他个人的领会基础上，只是他个人的智慧，如何能说是“更 好的理解呢”？ 　　为了让路德放弃他的“片面看法”，教皇主义者于1521年组织了一次“沃尔姆会议” （The Diet of Worm)，给路德一个机会充分表达他的立场，同时也希望对他们之间的争论 有一个公正的结论。在会上，路德的辩护是以下列文字为结束语的： 　　 　　除非经文的佐证和清晰的理性说服了我（因我对教皇和议会都不信任，他们常常犯错 并自相矛盾，这是众所周知的），我只能以我所引用的经文和受制于神的话语的良心为根 据。我不能，也不会，退缩，因为和自己的良心对抗既不安全也不应该。我别无选择；这 就是我的立场。愿神帮助我。阿门。32 　　 　　这里，路德把一切都归结为他的良心。当时就有一位主教劝路德放弃他的不正确的良 心。33但是，人如何能够放弃自己的良心呢？路德对良心概念并没有给出明确的定义。不 过，我们分析他使用这个词的语境（比如，上述引文中，路德使用了“清晰的理性”来指 称良心）发现，路德谈论的良心是一种真假善恶分辨能力，或者说是一种理解力。当我们 理解一件事物时，我们会赋与它各种意义而理解了它。这一赋与过程便是由良心来实现的 。同样地，良心在我们阅读《圣经》时赋与经文以意义从而使我们理解了这些经文。离开 了良心，人就不可能理解任何事物；放弃良心也就是放弃理解力。作为一种理解力，良心 在理解上是拥有终极性的。因此，人不可能和自己的良心对抗。 　　然而，如果人只是依靠自己的良心进行理解，理解必然是多样的，那么，当不同的理 解发生冲突时，究竟要服从哪一种理解呢？实际上，为了解决这一问题，罗马教皇主义者 发现,我们不得不求助于解释权威，并最终归结于教皇和议会的权威。路德反对这种解决办 法。他认为神的话语才是绝对的权威，而良心是受制于神的话语的。“良心仅仅由神的命 令来统辖，而教皇的强制干涉与我们无关，因为它只会不恰当地恐吓并残杀人的内在灵魂 ，没有意义地损耗人的外在肢体。”34 　　我们看到，路德在理解问题上提出了两个权威，这就是，一方面，每个人的良心在理 解上都不受制于任何其他人，因而当它给出判断时，他人无权强迫他违背良心来改变判断 。因此，良心在理解上拥有判断权。良心的这种权威是相对于人与人的关系而言的；我们 也可以称之为理解的平等性。但在另一面，人必须服从神的话语。人的良心虽然不能被他 人强迫改变，但却必须接受神的启示。神的启示是在许诺中给与人的。人在向神开放中接 受神的启示，因而不断有新的因素进入人的良心。于是，人的良心被神的话语改变。被改 变了的良心在作判断时当然就不同于从前。因此，在路德看来，如果人们根据自己的良心 作判断而与他人发生冲突时，关键的是要顺服在神的话语中，领会神的旨意，而不是去强 制他人接受自己的理解。如果人的良心还未被神的话语所改变，人就有完全的权力坚持自 己的判断；并且任何他人都无权干涉他的良心。能够干涉人的良心的力量来自神的话语。 不难发现，在路德的权威观里，神的权威才是终极的权威；人的良心必须服从神的权威。 　　然而，我们深入分析路德的良心概念，发现，人的良心在理解上的判断权是绝对的终 极的。这有两点理由。第一点，当一个人根据自己的良心作判断时，他绝对不可能对抗自 己的良心。第二点，一旦一个人根据自己的良心作出判断，任何人都无权干涉他的良心， 或者说，无权要求他放弃或改变他的良心。路德在他对教皇主义者的宣言里向我们展示了 这样的态度：“除非经文的佐证和清晰的理性说服了我”。意思是说，在我的良心没有改 变之前，我现在的良心就是最高的权威，任何其他人都不能在它之上。从这个意义上看， 任何人都无权评价或指责他人的良心。我们不能说某人的良心是好的，也不能说某人的良 心有毛病，因为他人的良心和我们自己的良心同样是判断的出发点和最高权威。35 　　　　我们称此为“双重权威问题”。从路德的宗教体验上看，神的话语在他的良心中 也许占据最高的权威地位；而他的良心也是服从于神的旨意的，且在接受中被改变。但是 ，他的良心和他对神的旨意的顺服这两者的关系是内在的，不向他人展现的。没有人能够 和路德一起分享他的良心对神的开放接受。无论路德的良心在神的话语中作何种改变，这 一改变是在完全的封闭状态中进行的。因此，神的权威对于路德本人无论如何重要，但对 于一个观察者来说是不可理解的。在观察者看来，路德所做的一切判断都是由他的良心给 出的。他的良心就是他的立场出发点和最后根据。当人们对路德的“双重权威问题”作这 样的分析时，我们就看到了主体真理观的发生发展。 　　 　　5. 主体理性概念和必然性预设 　　　　 　　我们也许可以对路德的“双重权威问题”进一步作这种分析。如果路德的宗教体验是 内在的不可被观察的，那么，当路德说他的良心受制于神的话语时，我们没有任何方法可 以确定他的说法是可以接受的。也就是说，神的话语作为在良心之上的权威是不可验证的 。我们完全有权提问，路德所说的神的话语作为最终权威是否乃一种幻觉，一种托词，一 种欺骗，或一种权宜之计（面对基督教环境）？当然，无论给出的回答是“是”还是“否 ”，我们都无法验证。我们能够知道的无非是他所给出的判断，并根据这些判断追溯他的 立论依据，从而窥视他的良心或判断力。于是，路德的双重权威，从理解的角度看就化解 为只有一种权威，即，良心权威。这种化解导致了主体真理观的产生。至于神的启示，因 其在理解上的不可验证性，其认识论意义就被淡化了。直到人们在主体真理观中陷入了生 存困境，神的启示在理解中的决定性作用才得到充分的演示。 　　主体真理观是近代哲学的主导线索。从笛卡尔提出主体概念开始，到康德和黑格尔对 主体概念的全面论证，主体真理观在整个近代哲学发展中始终扮演着主角的角色。鉴于篇 幅的关系，以下讨论所涉及的将限制在笛卡尔的主体概念，霍布斯对必然性概念的引进， 以及康德对对象概念的主体真理观论证。 　　我们知道，笛卡尔（Rene Descartes, 法国哲学家，1596—1650）提出这一命题：c ogito, ergo sum（我思，故我在）来表达主体概念。“我思”乃是指思维活动或理解活动 。人是在思维或理解活动中来表现自己的理解力的，因此，“我思”所指向的是思维的出 发点，即，作为理解力的思维主体。他说：“我是什么东西呢？一个在思维的东西。也就 是说，一个在怀疑，理解，确定，否定，向往，拒绝，以及想象和感觉的东西。”36笛卡 尔继续指出，这个思维主体乃是知识的基础。作为知识的基础必须有两个基本条件：自明 和不被决定。在思维活动中，思维主体已被指称，因而它的存在是自明的。很显然，当它 的存在被否定时，它已被肯定了，因为它就是“否定”这一思维活动的主体。而且，思维 主体是作为思维活动的出发点而存在的，因而它就是一切思维活动的基础；在它之上不可 能有其它的存在来作为它的基础。如果它以其它的什么东西为基础，它就不是思维的出发 点，而它的存在也不是自明的。因此，笛卡尔说：“对于这个心灵[即思维主体]我还能说 什么呢？我只能认为在我里头没有什么东西在我的心灵之上。”37 　　这个作为理解力的思维主体既是思维的出发点，也是理解的判断者。思维主体不依赖 于任何其它东西，当它对一种观念或想法加以评价时，它只能根据自己的理解力给出判断 。作为判断者，笛卡尔认为，思维主体所依据的标准是，一种思想的真假取决于它是否显 现为清楚明白。比如，上帝这一观念是清楚明白的，因为每一个人心中都有一个完善的观 念。上帝观念清楚表达了人心中的完善观念，所以，上帝这一观念就是真的；所以上帝存 在。这里的“清楚明白”乃是由思维主体来决定的。 　　不难发现，笛卡尔的主体概念和路德的良心概念，就理解的角度看，是非常相近的两 个概念。它们都是作为理解力而存在的，因而是理解的出发点和判断者。所不同的是，路 德的良心在他的宗教体验中是依赖于神的启示的，因而尽管良心是判断者，但它不能判断 神的存在。良心在神面前丧失了判断力。这一点在路德看来是“清楚明白”的。而笛卡尔 的主体是一切的判断者，因而神的存在也在它的判断之中。这一点在笛卡尔看来也是“清 楚明白”的。然而，这两个“清楚明白”之间的差异却是主体真理观的确立过程。从笛卡 尔开始，由于主体概念的完全确立，人们关于真理问题的讨论就不再追究主体作为真理判 断者的是如何可能这样的问题了。问题转化为，作为真理的判断者，主体是如何判断真理 的？ 　　根据笛卡尔，人们在判断时所依据的是“清楚明白”，而各人的“清楚明白”又各不 相同，那么，人们如何能够在真理问题上求得一致呢？当我们使用真理二字时，在预设上 它是普遍唯一的。实际上，笛卡尔在论证他的“我思，故我在”时，给出了相当严谨的逻 辑推演（笛卡尔推崇欧几里得几何学，并认为哲学家也要使用类似的推演方法）。这种逻 辑推演要求人们在真理问题上走向唯一性。因此，在他的观念里，“清楚明白”作为真理 标准并不是一种主观随意的态度。不过，这“清楚明白”究竟该如何把握和操作？笛卡尔 对此鲜有讨论。为了使这个“清楚明白”可以把握和操作，霍布斯（Thomas Hobbes，英国 哲学家，1588—1679）根据欧几里得几何学原则，认为哲学也能够通过逻辑推演来达到普 遍真理。他对哲学是这样定义的：哲学是“一种关于结果或现象的知识。我们是通过真理 演算来得到这些知识的。演算的基础是我们先前拥有的关于它们的原因及其派生物的知识 。当然，这些关于原因及其派生物的知识也可以通过它们的结果来获得。”38如果把哲学 的对象理解为这样一种在几何学意义上的原因和结果的关系，那么，原因和结果之间就是 一种必然性关系。进一步，当认识揭示了这必然性时，人们就“清楚明白”地演算了真理。这便是霍布斯的哲学定义所引导的结论，在欧洲近代哲学家当中被?毡榻邮堋? 　　必然性概念是近代哲学的基础概念，同时也是主体真理观的基础概念。我们注意到， 几何学上命题之间的演算，如果正确的话，结论必然是单一的。这是几何学式的必然性概 念。仅仅停留在这里，我们谈论的还不是一个哲学概念。关键的是，如霍布斯所做的，必 然性被归为认识对象的根本属性。当人们谈论认识对象中的必然性时，必然性就作为一个 哲学概念进入我们的哲学语言。就认识乃是认识对象而言，揭示必然性就是认识的根本任 务了。 　　值得注意的是，当对象被设定为拥有必然性时，对象概念也发生了根本的变化。客观 真理观并没有对对象的内容作任何的设定。因此，它可以是有序的，也可以不那么严格有 序。虽然人们也在谈论因果关系，但这里的因果关系可以是必然的，也可以是偶然的。因 此，人们对对象的认识不是以是否揭示了必然性作为主要任务。认识的任务是正确地反映 对象，如果对象的因果关系是必然的，认识就必须反映这必然关系；如果是偶然的，则认 识就要反映这偶然关系。无论如何，当认识符合了对象时，真理就实现了。然而，在主体 真理观这里，对象被设定为拥有必然性，因而，认识的主要任务就是把握对象的内在必然 性。人们关于必然性的认识是通过命题演算来实现的；对于真理认识来说，首当其冲是建 立完整的内在逻辑一致的概念体系。相应地，简单的符合论在这里就没有地位了。 　　进一步，人们发现，对象概念必须重新定义。近代哲学在设定对象的必然性时，开始 时天真的以为这必然性是客观的自在的。然而，深入分析考察这拥有必然性的对象概念， 人们不得不放弃认识对象的自在性客观性，并转而主张对象是主观设定的。这个分析首先 由贝克莱（George Berkeley，英国哲学家，1685—1753，）提出，休谟（David Hume，英 国哲学家，1711—1776）加以展开，并由康德（Immanuel Kant，德国哲学家，1724—180 5）作全面系统论述。 　　康德把这个分析看作是认识论上的“哥白尼革命”。39康德谈到，人们往往以为在认 识论上认识主体和认识对象的关系是对象自在而且在先，并决定主体的认识结构。主体关 于对象的知识都是由对象的内在构成所决定的。如果认识过程是这样的，康德说，认识是 不可理解的。人在认识事物时不可能是空白一片。比如，人们在认识中进入未知领域时不 可能是空空而去的。人首先根据自己的现有知识对这未知领域作出各种预测，对其中的内 在构成给出一定的设定；然后根据这些现有的知识开始进入这未知领域。这样一种认识过 程，康德称为认识的在先性。很显然，认识的在先性和对象决定主体的说法是不能相容的 。他说：“如果直观[即人的认识]必须符合对象的构成，那么我就看不到我们如何能对它 们[即对象]有任何的在先性认识。但是，如果对象（作为感官的对象）是符合我们的直观 机能的构成的，那我就能很好地说明这一可能性。”40因此，康德认为，自在而在先的对 象概念在认识论上是没有意义的。他称之为“物自体”。而在认识论上，对象必须是被规 定的。 　　主体对对象的设定，在康德看来，不是作为判断。比如说，我们对一件事情的认识， 在认识活动之初我们就对它有在先的设定。这些设定并不就是最后结论，而是作为我们的 认识活动的指导或出发点。如无这些设定，我们的认识活动就无法开始。康德用法官审案 来比喻这样一种认识活动。法官在问话之前对案子已有一定的材料并有初步的看法。他的 问话目的是从证人中找到证据来证实他的想法或澄清他的疑问。因此，法官不是漫无目的 地问问题的。对于一个认识者来说，康德认为，他对对象的设定必须回到对象那里，强迫 对象回答他的问题。这里的“强迫”也就是指实验。如果他的在先设定是正确的，对象在 实验中就必然作同意性的回应，即实验成功。 　　　　主体对对象的在先设定及其回归经验是康德主体认识论的两条基本原则。主体在 先设定对象是按一定规则和模式进行的。康德在《纯粹理性批判》中对这种设定活动给出 了深入的分析和描述。从时空直观形式对感性事物的设定，到范畴理念对事物关系的设定 ，康德提供了一个博大精深的主体主义认识论。康德关心的是对人的认识活动的分析，但 对于真理问题则谈得不多。在他看来，从上述两条原则出发，检验真理的标准有两条。其 一，任何理论体系，就其作为对对象的在先设定而言，必须遵守逻辑无矛盾原则。因此， 拥有逻辑矛盾的理论体系是不能成为真理的。其一，在先设定必须回到经验中。或者说， 作为真理的理论必须受到经验支持。我们看到，真理必须是逻辑上无矛盾的理论这一条原 则是近代哲学的必然性预设的逻辑结论。但是，回归经验如何可以是真理检验原则呢？为 了理解这一点，我们必须回到康德对经验的理解上来。 　　客观真理观认为经验是接受外界刺激的过程。比如，人们在观看一个对象时，对象通 过人的感官器官而进入人的心灵，形成印象。这是最初的经验。如果我们关于这对象的认 识是正确的话，一定是符合对象的原始状态的。怎样判断我们的认识是否符合了对象呢？ 我们或者可以想象这种状况：一手拿着我们的知识，一手拿着对象，然后加以比较。这种 状况也就是我们在观察事物时的经验；因此，检验真理也是要通过经验的。在客观真理观 的处理中，主体在其最初经验中是完全被动地接受刺激；而在检验真理的经验中，主体虽 然有了关于对象的知识，但在比较中不能对对象有任何的作用，因而还是被动的。这样的 经验观导致了客观真理观的破产，如希腊怀疑主义所论证的。 　　康德的经验概念是以近代科学的实验概念为基础的。实验概念强调通过数学演算和模 型设计来控制实验过程。用康德的话来说，强迫自然回答问题。他是这样定义经验的：“ 经验本身是一种要求理解的认知，其理解的原则是我在接受任何对象之前就已经预设了， 因而是在先的。在先的原则是在先地表达在概念中的，因而所有的经验对象必须必然地与 之相符，并与之一致。”41这里，康德所理解的经验是一个主体设定对象的过程。主体关 于对象的知识乃是关于主体所设定的对象的知识，其中没有自在的对象，因而完全避免了 希腊怀疑主义对客观真理观所作的攻击。同时，人们在经验中检验的是，主体是否正确地 设定了对象；这样的检验没有逻辑上的障碍。于是，我们看到，在康德的认识论里，主体 真理观得到了完整的论证和表述。 　　近代哲学的主体真理观的发展和确立依据这两条原则：主体理性概念和必然性预设。 笛卡尔在寻找知识的基础时发现了这一生存事实，即人在思想上无法避免作为知识的判断 者。因此，“我思”乃是知识的基础。但是，主体理性在判断时根据什么来作判断呢？人 们在必然性概念里找到了这个根据。必然的是唯一的。在这种语境里，人们判断一个理论 的真理性乃以它是否表达了必然性为准。如果我们能够揭示一种理论的逻辑矛盾性，我们 就能宣告它的非真理性。同样，一种理论的圆满性如未受到冲击，它就能维持它的真理言 说。康德虽然还提出回归经验问题，但是，在他看来，认识了真正必然性的理论一定是和 经验吻合的。由此看来，必然性预设是必不可缺的预设。 　　 　　6. 必然性概念的解构和真理的生存性 　　 　　我们注意到，必然性概念所处理的是运动变化。就概念生成的角度来看，它起源于因 果观念。它描述的是因果之间的内在的确定关系，即，有因必有果；有果必有因。然而， 必然性概念的提出是预设的，而不是分析的。也就是说，当人们把必然性赋与因果变化时 ，并没有对必然性和因果变化的概念关系进行分析，因而对两者在概念上的紧张关系缺乏 认识。这一点是由丹麦哲学家齐克果（1813-1855）指出来的。齐克果在他的匿名著作《哲 学片断》42中的第四和第五章的中间插入一章，题为：“过去比将来更必然吗？”。在这 一章的序言里，齐克果首先设定它的读者“完全理解并接受最新近的哲学，”43即近代哲 学的高峰黑格尔哲学。他在概念上指出必然性和变化这两个概念之间的不相容性，认为变 化是没有必然性的，而必然性是不允许变化的。齐克果的这一分析在理论上解构了主体真 理观。 　　齐克果首先提出的问题是：在当前事件中有必然性吗？他以这个问题开始他的讨论： “已生成的东西是如何成为存在的呢？或者什么是成为存在的生成呢？”44这个问题的提 法是针对必然性概念的。我们知道，在必然性概念里原因是引起结果的；因而“已生成的 东西”（即结果）是由于原因的存在所引起的。因此，生成（即变化）并不是难理解的事 件。齐克果分析指出，“已生成的东西”（结果）是我们当下能看见的，因而它的存在可 以当下肯定，因为“直接的感觉和认知是不会骗人的”45但是，我们如何确定“原因”呢 ？当我们说原因时是指“已生成的东西”的原因。如果这个东西还没有生成，则我们无法 谈论它的原因。如果这东西生成了，那我们能确认的是这已生成的东西，而不是原因。因 此，必然性概念里所设定的原因无法确定的。如果一定要追究原因，那只能把它归为“无 ”。46为了说明这一点，齐克果举了这个例子：“一个计划成为存在[即已经实现]，如果 它内在地被改变了，那就不是这个计划成为存在；如果它按原样成为存在，如何能说这是 成为存在的生成呢？”47 　　为了对齐克果的这一论证有更深入的认识，我想可以这样来分析近代哲学的的变化概 念。在近代哲学的语境里，每一变化都有原因和结果；因此，变化是这样的一个过程，原 因作为一个事物（A）变成了结果（B）。从A到B的过程可以是偶然的或必然的。如果是一 种偶然的变化，因其中的原因不能确定，我们只能说，B的出现可能是因为A，也可能不是 A。既然不能确定，那么，B的原因就可以是任何东西，因而也可以是“无”。如果是一种 必然的变化，根据定义，B完全被A所决定，从而B所有的在A中都有了，那么，从A到B就没 有什么变化了。可见，近代哲学的必然性预设是排斥变化的。他说：“成为存在是一个变 化，但必然这个东西总是和自己发生关系，并且是以同样的方式和自己发生关系，因而它 完全不能变化。”48 　　　　总而言之，在当前事件的变化中我们找不到必然性。我们在变化中看到的是一个 事物出现了。至于它的原因，如果有的话，它乃是无，或用齐克果的话来说，它是自由作 用因：“所有的成为存在都是在自由中发生的，不是由于必然性…任何原因都归结为自由 作用因。”49 　　人们也许会争辩说，在过去事件中是有必然性的。比如，一件事的发生，我们能够观 察到在时间上的一个过程，其中有一个在先的事物为一个在后的事物所跟随。因为事件已 经发生，前后事物在时间上的关系已经固定下来了。在这样的观察中，我们看到了一个时 间上的不变性。这便是必然性。进一步推论，如果过去事件中有必然性，这必然性也能存 在于未来事件中。因此，根据观察和实验（即过去事件）材料，人们可以总结出各种规律 并应用于未来事件。 　　对于这一论证，齐克果谈到：“如果过去的可以成为必然的，那对于未来就不能有其 它的结论，也就是说，未来的也是必然的。”50根据我们对必然概念的定义，当事件A和事 件B之间有必然性时，A到B的过程是完全已经决定了的过程，因而A到B不是一种变化。如果 在过去事件中有必然性，将来也就有必然性。但是，由于在必然性里是没有变化的，于是 ，在上述谈论方式中，过去，现在，和将来之间区别就没有意义了。所以他指出：“如果 必然性能够在一个点上成立，那我们就不再能够谈论过去和未来。”51这个论证的关键在 于，如果必然性预设是建立在过去事件中的必然关系上的话，我们也可以说，它是建立在 未来事件中的，因为必然性已经抹杀了过去未来的区别了。如果我们还要谈论未来的话， 我们就不能预设必然性。齐克果接着说，当人们企图用过去事件的时间不变性来论证必然 性时，人们恰好忘记了每一件事都是“成为存在”的，即，是变成的。无论它是过去变成 的，还是现在变成的，或者是将来变成的，它的原因可以是任何其它东西，但就不能是必 然的。必然性和变化是不能共存的，而未来概念需要变化概念来支持；因此，必然性和未 来概念是不相容的。52 　　我们指出，必然性预设是近代哲学的主体真理观的基石。齐克果对必然性概念的解构 对于主体真理观来说是摧毁性的。齐克果认为，必然性预设起源于人们对过去事件的固定 时间关系的误读，并建立在人们对过去事件也是生成而来这一事实的遗忘的基础上，因而 是完全没有根据的。一旦失去必然性预设的支持，主体真理观，因其对主体（真理认识者 ）的判断权的肯定，就不得不重新面对希腊怀疑主义的挑战，即，如何判断不同的真理宣 告的真理性？更严重的问题是，人们在预设必然性中追求把握必然性，进而得到了真理时 。当人们（作为真理的判断者）把握到真理时，人们就完全堵塞了自己生存的变化，因为 必然性是排斥变化的。很显然，处于真理地位的人是不需要变化的。在齐克果看来，没有 变化的生存是悲剧性的“死亡状态”。 　　摆在齐克果面前的问题是，一方面，笛卡尔揭示了一个思想上的生存事实，即，人作 为思想者不能避免判断者的身份。启示真理观对这一生存事实并没有作特别理论处理，于 是人们很快地就在启示客观真理观那里重新引入人的真理判断权。另一方面，当人行使真 理判断的职能时，在古代思想家那里走向独断论，无法回答希腊怀疑主义的挑战；而在近 代哲学这里，却由必然性预设引向封闭的生存局面。应该如何处理这里的问题呢？ 　　　　我们读齐克果在《哲学片断》（第一章）的真理讨论，发现，笛卡尔所指出的人 作为思想者不能避免判断者身份这一生存事实是被肯定的。但是，齐克果指出，近代哲学 未能注意到另一个生存事实，即，人在作判断时只能作错误的判断。他的分析从苏格拉底 的“自知无知”开始。苏格拉底认为自己是无知的，但同时他却认为有真理存在，因而人 们可以追求真理。苏格拉底把自己当作真理的“接生婆”的角色，对人们的各种真理宣言 进行分析，揭示它们的自相矛盾，目的是推动人们对真理的认识。苏格拉底的方法在西方 哲学史上起着奠基性的作用。齐克果提问到，如果苏格拉底只知自己无知，此时此刻，他 如何能假设有真理呢？当他说有真理时，他就至少已知真理存在了，因而不能说自己无知 。如果苏格拉底对自己的“自知无知”作彻底的处理的话，他就不能说我们可以追求真理 ，因为我们（包括苏格拉底本人）根本不知真理是否存在。如果我们对真理无知，那么， 我们关于真理的一切判断都是和真理无关的。如果不是真理的就是错误的，那我们就可以 说，我们的判断都是错误判断。齐克果把这种生存状况称为“人的非真理状态”。 　　　　齐克果强调说，这个“时刻”概念是关键性的。他说：“如果这个时刻是有决定 性意义的话，那么，一直到这时刻为止，追求者是没有掌握真理的，即使是以无知的形式 也没有。否则的话，这个时刻就只是一个时刻而已。实际上，他根本不是一个追求者。” 53不难理解，这个时刻把人的生存作了这样一个定位：人对真理是无知的。此时此刻，真 理和他的生存不发生任何关系；真理对他的生存而言是不存在。任何对真理存在的预设都 是没有根据的，不能成立的。这样的话，他当然不能是真理追求者。因此，这样一种和真 理无关的生存状态也即是非真理状态或错误状态。 　　不过，人们对自己的非真理状态是不肯承认的，因为人要追求真理。人追求真理是人 的生存冲动。人们对真理存在的预设（苏格拉底），对唯一必然性的预设（近代哲学）都 是由这一冲动所引导的。如果人们承认自己的非真理状态，无异于人们放弃自己的生存。 这是不可能的。于是，人们陷入了这样一个生存悖论：在非真理状态中追求真理。齐克果 说：“这便是思想的终极悖论：想去发现思想所无法思想的东西。”54在非真理状态中人 们只能追求与真理无关的东西。然而，人们在追求真理时是不会认为自己在非真理状态中 的，因为至少人们知道真理是存在的。这样一种自欺欺人的生存状态，在齐克果看来，是 需要被提醒的。 　　谁能提醒人呢？显然，人是不能提醒人的。在非真理状态的人不可能指出他人的非真 理状态。因此，齐克果说，我们可以假设有一位在真理状态中的教师，他亲自来提醒人的 非真理状态。这位教师，如果他来了，他一定不是帮助人“回忆”或追求真理，如苏格拉 底所作的，因为人根本就与真理无关。他只是提醒人，让人意识到自己生活在非真理状态 ，在真理范围以外。这种提醒的结果是使人陷入绝望。人是要追求真理的。如果人意识到 自己的非真理状态，从而明白了自己对真理的追求是不可能的，这样，他对真理的追求就 是在做一件徒劳无效的事。 　　然而，我们继续假设，如果这位在真理状态中的教师前来提醒人的目的只是让人绝望 ，那他就不是教师。作为教师，他还应该把真理教导给人。学生是在真理以外的，所以， 他还需要拥有理解真理的条件。因此，教师把真理教给学生之前就必须已经把理解这真理 的条件先给了人。也就是说，当人还在非真理状态时就已经拥有了理解真理的条件。正是 因为人拥有理解真理的条件，所以，人的非真理状态（现实生存状态）就不仅仅是外在于 真理，而且还是反真理的。也就是说，人把所拥有的理解真理的条件当作追求真理依据， 从而破坏了它作为理解真理的条件。然而，当人们意识到自己的非真理状态而陷入绝望时 ，人们便可以在这已有的理解真理的条件中养成接受的态度，并把自己从追求者转变为学 生。 　　这种教师和学生的关系强调的是教师的真理给与和学生的真理接受。我们看到，它和 苏格拉底所提倡的追求真理是有根本的不同的。但是，如果这位教师从未出现，那么，上 述的全部讨论就仅仅是一种思想上的假设，没有现实的生存性。我们也不会认识到我们的 非真理状态。在真理问题上，无论我们失败多少次，因着真理存在预设，我们会继续寻找 其他认识真理之路。因此，齐克果说：“如果神[即真理教师]自己没有来的话，一切都是 苏格拉底式的；我们不会有这个时刻，并且不会有这个悖论。”55然而，这个假设在基督 教信仰里落实了现实生存性。齐克果指出，这里的教师便是拯救者，而学生便是基督徒。 　　我们看到，在齐克果的分析中，人和真理有两种关系，一种是人追求真理的关系，一 种是人接受真理的关系。人追求真理是人们对真理无知；但如果人们对真理无知，人如何 能追求真理呢？于是，人在追求真理时，所追求的除了不是真理以外，可以是任何的别的 什么。这一点在真理追求者那里是不被承认的，或者说，追求者对此没有意识。于是，当 人们给出真理判断（只能是非真理判断）时，人和真理的关系就完全封闭了。在第二种关 系中，人接受真理同样是因为对真理无知；或者说时是处于非真理状态中来接受真理的。 这一点，接受者是有明确意识的。在对真理的接受时，人和真理的关系是开放的。特别地 ，齐克果指出，这个时刻是有决定性意义的。它是短的，暂时的，消失的，过去的。然而 ，它充满了永恒性。人的生存是在这个时刻里的，并在这个时刻里向真理开放。人在这个 时刻里当然也在作判断。由于人的接受意识，人必须在开放的心态里进行判断。一旦他丧 失接受意识，他的判断就是与真理无关的，是非真理的判断。真理不在判断里，而在接受 里。没有接受就没有真理。 　　　　我们把这样一种接受性的真理观称为生存真理观。不难发现，不同的接受者在生 存上所关注的问题，所拥有的接受结构，以及对自己的非真理状态的意识程度都不尽相同 ；当他们承载着诸多生存上的多样性来接受真理时，真理的表现也会有不同。然而，这些 不同对真理的唯一性和绝对性没有任何影响，因为真理是在给与中，在接受中存在的。面 对接受者对真理的不同表达，如果这个时刻对人们来说是决定性，从而使人恒久地保持着 对真理的接受态度，那么，人们对真理表达的多样性就不会有任何疑问。 　　 　　7.总结 　　 　　我们看到，客观真理观是一种原始的真理观。它认为真理就是主观认识和对象的符合 。柏拉图在他的两分世界理论里首次对客观真理观给出理论说明。客观真理观在怀疑主义 的分析下暴露了它的根本矛盾，这就是，如果人自己就是真理的判断者，人如何能够说自 己的认识和外在对象是相符的？在怀疑主义看来，客观真理观带来了独断论，导致了认识 的封闭性。启示真理观完全剥夺人的真理判断权，把真理归为神的启示，在人的意识中造 就了开放接受态度，以及人的认识能力的提升，显示了对客观真理观的强大冲击。由于启 示真理观对人的真理判断权的完全否定，未能对人在思想上的判断权问题作充分的理论处 理，很快地就被启示客观真理观所取代。启示客观真理观以神的权威为幌子重新引入人的 真理判断权，并建立解释权威。于是，在路德那里，问题以新的方式再次提出：依据谁的 判断权来判断真理？路德所发起的宗教改革运动提倡人的判断权的平等性，培养了以个人 的良心为最终判断者的想法。这一想法在笛卡尔的“我思，故我在”的命题中得到了充分 的展开，引导了整个近代哲学的发展。在此基础上，近代哲学家提出必然性预设，对对象 概念作了革命性的重新处理，从而建立了在逻辑上相当完整的主体真理观。在必然性概念的控制下，主体真理观把人们的生存引向封闭状态，在社会实践上给人?啻?戳司薮蟮脑帜选Ｆ肟斯?由?娴慕嵌榷灾魈逭胬砉鄣暮诵母拍睿?幢厝恍裕??辛私 夤梗?赋霰厝恍院捅浠?秸咧?涞牟幌嗳菪浴Ｕ庖唤夤箍梢运翟诶砺凵洗莼倭酥魈逭胬砉 邸Ｔ诖嘶?∩希?肟斯?匀说呐卸先ㄎ侍庾髁俗?糯?恚?匦乱??羰菊胬砉邸Ｎ颐强吹 剑?肟斯?纳?嬲胬砉墼诮邮芤馐独锒ㄒ逭胬淼拇嬖凇Ｕ庋?拇?矶晕颐抢斫庾约旱纳? 娲?骋约拔颐呛驼胬淼墓叵刀际鞘?种档弥厥拥摹? 　　 1本文将不讨论逻辑学上的真值问题。在西文里，真理和真值在语言上是不分的。逻 辑实证主义基本上是在语言的真值角度上来讨论真假问题的。 　　 2 巴门尼德（Parmenides）公元前五世纪希腊哲学家，生活在意大利半岛西海岸的爱 利亚城。 　　 3参阅巴门尼德残篇1，见北京大学哲学系西方哲学史教研室主编《西方哲学原著选读 》上卷，商务印书馆，1982年。 　　 4《理想国》的中译本可参考郭斌和和张竹明的译本（简称郭—张本）。译文已贴在 亦凡公益图书馆（shuku.net）上。 　　 5 引自《理想国》第七章。译文自郭—张本，有改动。 　　 6 中译文参阅严群译《泰阿泰德，智者之师》，商务印书馆，1980年。 　　 7这一原则也可以换个说法：人总是要追求好处的。柏拉图在他的一系列对话里对这 一命题进行了论证。参阅《米诺》，《费多》，《普罗泰戈拉》，等等。我们称这一命题 为柏拉图原则。 　　 8英译文参考Sextus Empiricus，Outlines of Scepticism，J. Annas and J. Barn es译，Cambridge: Cambridge University Press, 1994年。 　　 9 参阅卷二，18至21节，同上。 　　 10 以下讨论根据《皮罗主义纲要》卷二，22至79节。 　　 11德谟克利特残篇165。参阅北京大学哲学系西方哲学史教研室主编，《古希腊罗马 哲学》，商务印书馆，1955年。 　　 12 《皮罗主义纲要》，卷二，79节。 　　 13 同上，卷一，1，2节。 　　 14 《约翰福音》，18章，37至38节。本文的《约翰福音》引文以和合本为本。 　　 15 同上，参阅1章，5节：“光照在黑暗里，黑暗却不接受光（或译为黑暗却不明白 光）。”三章，19-21节：“光来到世间，世人因自己的行为是恶的，不爱光，倒爱黑暗， 定他们的罪就是在此。凡作恶的便恨光，并不来就光，恐怕他的行为受责备；但行真理的 人必来就光，要显明他所行的是靠神而行。” 　　 16 同上，一章，14节。 　　 17 同上，八章，40节。 　　 18 同上，一章，7节。 　　 19 同上，一章，14节。 　　 20这种见证和先知的见证有相当大的差异。我在这里将不展开关于这一见证的讨论， 尽管它是启示真理观的一个重要方面。简单说来，人们在接受耶稣的真理言说之后，视野 被提升，摆脱了原来的理解力的束缚，从而进入到与真理同在的自由状态。保罗用“心意 更新而变化”（罗马书，十二章，2节）和“心志改换一新”（以弗所书，四章，23节）， 等语言来描述这种体验。也可参阅奥古斯丁的《忏悔录》来理解这种见证。 　　 21 《约翰福音》，五章，36节。 　　 22同上，十四章，6节。“生命”概念是伊壁鸠鲁和斯多亚主义者的主要关注，也是 本福音书的另一个中心概念。限于本文主题，我想另文展开讨论。 　　 23 同上，八章，46节。 　　 24以信求知”作为真理认识方法在奥古斯丁的思想中就已经在运用了。不过，对这一 方法作理论的阐述则是由安瑟伦给出的。他在《愚人论》讨论他的上帝存在的本体论论证 的方法时谈到：“我并不追求理解，然后才相信；而是我相信，所以我才能理解。我认为 ，如我不信，则我不能理解。”（引自St. Anselm, Proslogion，第一章，英译，M.J. C harlesworth, Oxford, 1965，页115）。 　　 25关于这一点，施莱马赫（Schleiermacher，十九世纪德国哲学家和神学家）在他的 《基督信仰》（Friedrich Schleiermacher, The Christian Faith, H.R. Mackintosh and J.S. Stewart主编, Edinburgh: T&T Clark, 1989) 中给出了很好的论证，参阅页39 0。 　　 26 马丁.路德（Martin Luther），公元1483-1546在世，德国神学家，基督教宗教改 革运动发起人。 　　 27参阅《路德和伊拉斯谟：自由意志和救赎》（Luther and Erasmus: Free Will a nd Salvation） P.S. Watson译，费城: The Westminster Press, 1969, 页200-5。 　　 28路德说，“人若不疑凡事皆依靠神的恩典，则他就完全对自己绝望，不再为己做任 何选择，而只是等待神的工作。这样，他就靠近了恩典并能得救。同上，页137。 　　 29 同上，页201。 　　 30 参阅《路德的三缴文》（Three Treatises，Fortress Press, 1970），页144。 　　 31 同上，页21。 　　 32引自“路德在沃尔姆会议”载于《路德全集》美洲版，卷32，（Luther’s Works , American edition; Philadelphia: Muhlenberg Press, 1958）页112-113。 　　 33这位主教的原话是这样的：“把你的良心搁在一边吧，马丁，因为它是错的；因此 ，你放弃它是安全的，而且是合适的。”同上，页130。 　　 34 《路德和伊拉斯谟：自由意志和救赎》, 页127。 　　 35路德对这个问题缺乏明确的认识。比如，在晚年他和卡尔斯塔特（Karlstadt, 路 德早期的追随者）关于圣餐的争论中，一再指责对方的“不畅良心”和“不稳定良心”。 参阅他的文章“反对天上的预言家”（Against the Heavenly Prophets），载于《路德全 集》美州版，卷40，页171。 　　 36 引自笛卡尔《沉思录》（Descartes, Rene. Meditation (1641), Donald Cress 译，Indianapolis: Hackett Publishing Company, Inc., 1979, 页17。 　　 37 同上，页22。 　　 38引自《论人体》（Hobbes， Concerning Body, London, 1656）。真理演算（tru e ratiocination)是霍布斯借用的几何学名词。 　　 39康德在《纯粹理性批判》二版序言中相当集中地分析了认识论上的对象问题。以下 的有关讨论以此为本。英译参考Critique of Pure Reason, P. Guyer和A.W. Wood译，Ca mbridge, 1998。 　　 40同上，页110。中译文由本文作者提供。康德常用a priori一字，通常人们把它译 为“先天性”。我以为译为“在先性”为妥。 　　 41 同上，页111。 　　 42齐克果以Jogannes Climascus 的名义出版此书。见Philosophical Fragments ， Howard V. Hong 和Edna H. Hong 英译，Princeton University Press, 1985年）本文关 于齐克果的生存分析的讨论依据英文本，所有中译文由本文作者提供。 　　 43 同上，页73。 　　 44 同上，页73。 　　 45 同上，页82。 　　 46奥古斯丁在他的《忏悔录》（Saint Augustine, Confessions, R. S. Pine-Coff in英译, Harmondsworth, England: Penguin Books Ltd, 1961）的第十一章提出了一个“ 变化”概念。他说，变化不是从一个事物变为另一个事物；“变化和变异的意思是，某种 以前不存在的东西现在有了。”（页256)。换种说法，变化只能是无中生有。齐克果的变 化概念显然是属于这条思路的。 　　 47 《哲学片断》，页73。 　　 48 同上，页74。 　　 49 同上，页75。 　　 50 同上，页77。 　　 51 同上，页77。 　　 52 参阅同上页77的讨论。 　　 53 同上，页13。 　　 54 同上，页57。 　　 55 同上，页55。 　　　　　 -- 愿主怜悯！ 愿主洁净！ 愿主使用！ 愿每一个

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