中國大乘佛法文化 : 邪见与佛法 萧平实居士

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邪见与佛法

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自        序

世尊住世之时，弟子普証大乘了义正法；若有宣说了义法者，普被信受。法末之季，去圣日遥，人根益劣，魔强法弱；真悟者寡，错悟者眾；眾口鑠金，凌驾於少数証悟者之上，令証悟者独木难支，寡口难辩。学人復迷於表相，不具慧根，不信了义正法，少所闻故；唯信末法通俗之说，而不知通俗之说违於圣諦，背圣道门，故此时节欲弘了义甚深微妙正法者，极难！极难！

当知佛法背俗，末法时期通俗之说必非佛法；佛法之难修难証者亦在於此。尤以大乘别教了义正法，甚深微妙，难可思议，唯証乃知，二乘无学尚不能臆测，岂真诸方道场法师居士於此法末之季悉能証之？审如是者则大乘了义宗门正法即非甚深微妙之法也。是故末法之季，了义正法必定迥异诸方通俗之说，不随流俗，孤芳自赏。

然菩萨証悟已，悯诸学人广受误导、随於假善知识堕於未悟言悟大妄语业中，心不自安，不忍独善其身，遂弃孤芳自赏之心，投入邪说洪流之中，自任中流砥柱，欲救诸方学人，乃有种种摧邪显正之举。

然诸学人无始以来，随於无明邪见，熏习已久，根深柢固，难可动摇，见善知识破邪显正之说异於其所崇拜名师之通俗说法，情执所障故，反於善知识生瞋，拒不信受；令善知识救拔彼等之努力，功败垂成；乃至辱骂诽谤善知识及正法，為误导彼之名师百般辩解。

善知识见此事已，不唯无瞋，反生怜悯，誓欲救拔此诸学人；观诸因缘，知非轻易能救，必须出以金刚作略，作狮子吼，才能震聋发瞶，警醒迷人；乃奋力而出，為人所不愿為，作人所不敢作，欲令了义正法垂之久远，以慈悯故。

《邪见与佛法》一书，即於如是心境下所述，亦於如是心境下决定出版，普愿诸方学人速捨表相崇拜，疾弃末法通俗之说，当於闻所未闻、微妙甚深、不共凡愚大乘妙义，依经据论，慎思明辨，进求大乘真实証道，速离末法通俗之「开悟」，永捨大妄语业，则佛教幸甚！学人幸甚！兹以出版时至，乃造此文，以之為序，伏愿诸方学人知我至诚！

               大乘末法孤子 萧平实 谨识

                               公元二000年中秋 序於喧嚣居

游侠

通篇大妄语...

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第四节 净土宗之邪见举例

一丶净土宗的邪见是：由於自古以来净土宗证悟的祖师很少，那些净土宗大师们开示宗义及般若涅盘时，大部份是属於情解思惟所得。譬如昙鸾大师着作《往生论》的注，他的注就错了，可是世亲菩萨写《往生论》却是对的，到了昙鸾却是错解的，这就是没有如实的证悟般若中观，所产生的错误--无量无数一厢情愿的情解思惟所得的观念。

二丶本愿念佛法门的邪见--本愿念佛法门的背景，是在日本幕府时代以前，在摄津县有个「石山」，那座山上建了一座「本愿寺」，寺里的住持法师叫显如光佐。他成立了「一向宗」，成立了这个宗派後，不断地强调：要依弥陀世尊的持名本愿求生极乐。但弥陀有四十八个本愿，他不要其他四十七个本愿，只要其中一个「持佛名号即得往生」的本愿，因此他的寺院叫做本愿寺。

他为了扩张一向宗的势力，组织了一支军队；你们家里有没有小孩在打电动玩具？里面有个日本战国时代的战争游戏软体，其中有一个军队叫武田军，那就是一向宗的军队--就是显如光佐法师所组织的军队。他以武田军去和织田信长的织田军
战争。因织田信长想要统一日本，显如光佐也想扩张势力，所以就打起来了。

先说织田信长的背景，他是德川家康的老东家丶老长官，德川家康在早期被织田信长捏得死死的，但後来织田信长死了，德川家康窜起，控制整个日本，进入幕府时代，他就成了日本历史上有名的幕府将军。

话说回来，织田信长为了抵制本愿寺一向宗武田军的信仰，只好引进天主教。因武田军由於本愿念佛法门求死求往生的观念，个个饶勇善战，不但不怕死，而且求死往生极乐，一上战场就想死，一直杀上去，各路军马都怕。

当一群人不怕死时，那是无法抵挡的，显如光佐法师如何让他们不怕死？他告诉他的信徒：娑婆世界真是苦--因幕府时代之前真是苦得不得了，比我们四五十时年代还苦--所以大家都信了，心想：极乐世界多好！只要念阿弥陀佛名号即可往生，为什麽不早点去？那麽如何早点去？有个办法--一上战场就持念佛名努力杀敌，被人杀死就可以去了。所以武田军个个不怕死，因为弥陀的本愿是只要执持名号即可生到极乐世界，所以他们都不怕死，一上战场个个饶勇善战，上了战场每战必胜。织田信长只好派人去义大利引进天主教--日本天主教是从那时开始兴盛--又帮他们盖了教堂，说信耶稣怎麽的好，用来作思想战，对抗本愿寺的念佛法门。

织田信长又引进了洋枪，洋枪对抗武士刀当然可以赢，所以後来胜了武田军；後来他死了以後，德川家康崛起，统一了全日本，成了幕府时代，这是日本历史。只要到书店买织田信长和德川家康的传记读过就知道了，这不是我个人空口白话，是有根据的。这是本愿念佛法门排斥其馀四十七本愿的愚民政策背景。

现场如果有人听了我的报告，心里很痛苦，因为你是本愿念佛宗的信徒，那你可以悄悄离开，我会当做没有看见，不会生气；但我要将事实告诉大家。

本愿念佛法门为什麽会成为邪见？完全是因为他们排斥圣道门。圣道门告诉我们：刚开始应该学什麽佛法？後来学什麽？然後应明心见性，修入初地，最後成佛，净土法门也说：去到极乐世界(上品上生及中品上生除外)还要在莲苞里面听闻苦
空无常无我六波罗蜜等等，性障消除後莲花开了，才能见佛，才能证得无生忍或无生法忍；在那里还要修行才能成究竟佛。可是本愿念佛法说不要修圣道门，他们排斥圣道门；他们说本愿念佛的本愿与圣道门不相符合，这是第一种邪见。

他们排斥圣道门也有其背景，因为如果武田军每一个人都想悟了再去，希望往生品位高一点，那每个人都会怕死丶不敢战死；因为战死就没法儿悟了，就不能修得更高品位。所以就告诉他们不要求悟，说圣道门是错的，只要赶快战死去极乐世界就对了。怕他们对死产生恐惧的心态，就不愿战死求生极乐，所以排斥上品上生等圣道门，这是当年日本本愿寺鼓吹本愿念佛法门的心态。

他们战死了能不能往生？可以！但因杀了很多人，当然是下品往生，熟读观经十六观的人都晓得：下品往生人在莲花里面要住很久很久--。这本愿念佛法门--一向宗，它的教义既粗浅又邪谬，所以在民国初年，本愿念佛法门中有一个日本人，对杨仁山居士提出很多挑战。杨仁山居士不得已，一一加以破斥。诸位如果不信，已经破参见道者可以去台湾的本愿山，他们印了很多本愿念佛法门的书，你去把他们的法然上人所着的《选择本愿念佛集》拿来看，会发觉每一段都讲错，都和佛说的颠倒。从这儿，诸位即知本愿念佛法门是邪见，不是如实正见。固然台湾有些弘传者有在加以修正解说--往正确方向解说，仍有许多邪见未能修正，因其真正本质是错误的。诸位晓得其背景以後，不应该再信受奉行，而应回到经典，依照《观经》佛的开示来用功修行，才是正确的。

                   第五节 显宗之邪见举例

一般显宗的邪见有十个部份：

一丶印顺导师及其随学者是邪见：为什麽这样说？印顺导师自己也承认受了藏密应成派中观影响，他接受了应成派中观的邪见。他们有两个最大过失：其一为印顺导师本人否定如来藏，不承认《阿含经》中佛所说的阿赖耶识，这样便成了无因论丶断见论，这是佛所破斥的。

他主张：没有涅盘本际第八识的缘起性空之法才是真实有的法。他主张缘起性空的法就是一切法皆空，说这才是真实有；这就像有人说：「兔子头上没有长角，兔无角法是真实的，因为你不能把它推翻。」兔子本来头上没有角，不能推翻否定，因为确实如此。他说一切法都是缘起性空，蕴处界也是一样，乃至蕴处界所生万法都是缘起性空；所有人都不能说他讲错。

末世佛法的悲哀正是在此，虽然有很多人觉得他好像不对，可是不对在哪里？又讲不出来，也不知道什麽地方不对。我们评论他这个说法是兔无角法，是戏论--所说不及第一义；因为言不及义，所以是戏论丶所以不对。为何是戏论？因为兔无角的法和般若无关。他所讲的缘起性空，是个概念丶观念而已，根本没有缘起性空这个法，依附於五蕴十二处十八界的无常空，所以有缘起性空的现象；犹如「兔子头上没有角」，此法是依附於牛有角而说兔子头上没有角，若非因为那些长角的动物，就不会说兔子头上没有角。犹如兔无角是依牛有角而有，同理，缘起性空法是依蕴处界有而说性空，这缘起性空和第一义谛大菩提道并无关系，只和二乘解脱道有关系。真如佛性才和第一义谛有关系，因为如果否定真如第八识，而说缘起性空，就必定坠入无因论丶断灭论，和第一义没有关系，他否定如来藏後所说的缘起性空就是言不及义--所说的法没有触到第一义谛，这就是戏论，是兔无角的法。

其二：最近这两年又变本加厉，他的随学者传道法师，传缘起性空的道，并主张没有末那识--不承认有意根末那识。若无意根末那识，十八界只剩十七界；佛说有十八界，他说十七界，十七界便是他的创见，不是佛法。传道法师究竟在传什麽道？我不知道！这就是显宗的第一种邪见论，落於兔无角的法之中，言不及义。

二丶中台山的惟觉法师，他落於常见外道法里，因他所说的真如是「清清楚楚明明白白的心」，然而佛说此心是意识。意识觉知心是常见外道所认为「常恒不生灭的法」，这是常见外道法。他又加上「末那识」处处作主。清清楚楚明明白白的心是觉知心丶是意识，处处作主的心是末那识；意识是依他起性，末那识是遍计所执性，把依他起性和遍计所执性加起来，如此认为是佛法，颠倒到这个地步。他以常见外道见而私下抵制我法，已有多年矣！

三丶我这一生的师父，九百多年前的师兄--法鼓山圣严法师：他也是以这觉知心没有妄想丶放下一切丶不执着烦恼，叫做开悟，这也是常见外道法。又以虚空粉碎称为开悟；虚空粉碎在两种状况会出现：未到地定和初禅；在这两种定境中出现时，还是不离觉知心，而且是生灭变异之法，不是恒常不灭的法，这也是常见外道法；他不敢公开宣示已经证悟，却用巧妙的言词，让人以为他已经证悟：「开悟的人绝不会说他已经开悟。--师父我从来不曾说过已经开悟。--」多年以来，他一直以常见未悟之身，而暗中不断抵制我法，私下诬指我法为「不如法」。

《编案：圣严师父於佛法二主要道仍无所知，竟连佛菩提道之「所知障」亦错会了。他如此开示：「『所知障』是被自己原来的知识学问蒙蔽，产生先入为主的观念，然後以这个观念的框架来批评否定宗教，妨碍了宗教信仰的道德实践和内心的体验。」(摘自法鼓文化事业公司一九九九年元月初版《人行道》页二四)然而所知障是说众生对於法界实相有所不知，导致障碍修证佛菩提道，故名所知障，与圣严师父所说完全相背。圣严师父身为中华佛学研究所所长，法鼓山事业集团负责人，而佛法知见肤浅至此，不可思议；然众生竟迷信崇拜之，真是末法现象也。》

四丶四川的义云高先生：他以什麽为真如？他以缘起性空法来解释《心经》，解释到後来说：「(心经精华)要在能观之心」，说《心经》最重要的地方就是在讲这能观之心--这就是《心经》所讲的心。他以能观察的心，能观察自己有没有妄想，能观诸法缘起性空，能观察别人善恶，这能观的心就是真心，他否定阿赖耶识後所证的佛地真如就是这意识心；他否定第八识，於阿赖耶识之外而求佛地真如，即是心外求法之徒。这就是常见外道法的常不坏心，也是未悟凡夫依於佛法所产生的外道邪见。他就是桃园南崁那个「大活佛」喜饶根登的师父--常见外道义云高。

五丶四川盐亭袁焕仙老师：人家问他如何是开悟所得的真如？他就眨眼睛。人家再问这是什麽？他就开示：「这是《楞严经》所讲能见明见暗的心，见明见暗的心就是真如。」但这个心仍然是意识心。依照他的开示，我要恭喜诸位：今晚大家都找到真心了，都开悟了。袁焕仙老师的开悟明心是这样传下来的，南怀瑾老师也是一样落在这个地方，同样传给他的徒弟们；所以他不讲公案还好，一讲处处都错，这是显教中第五种邪见类别。

六丶刚刚讲四川义云高丶袁焕仙丶台湾南怀瑾等老师，现在说一点大陆的大修行人。大陆的八大修行人里面，黄念祖是禅净加上密宗，今晚且不谈他丶因为他已死了，不能再误导佛子了，我们讲最近此较有名的元音老人。

我们会里有一个人明心见性了，但他没有发起慧眼，更没有法眼，竟又跑去大陆找元音老人，求他灌顶。你明心开悟了，找一个常见外道对你灌顶丶找个凡夫为你灌顶，真是颠倒。那位师兄是谁呢？不要讲他，反正不是你们懿莲这边的人。元音老人以什麽为真如？我们那位师兄去大陆问他：「您看平实导师有没有悟？」他说：「有啊！」这位师兄回来问我：「元音老人有没有悟？」我说没有，他说：「你怎麽说他没有？」我说：「奇怪啦！《宗门道眼》出版那麽久了，你没有买吗？」他说：「我没有买。」我说：「怪不得你不知道。」

在公案拈提里有写过元音老人，他就是以打坐到一念不生时，起一个心反观；说反观的心就是真如。其实，反观的心，层次反而低了。无所有处及非想非非想处是四空定的最後两个定境，哪一个境界高？是非想非非想定。可是大家要了解：非想非非想处之证得，是由於在无所有处定中，灵知心能够反观什麽都没有，只剩下一个微细了知返观的我；定中发觉知道有一个我，那又是多了一个返照的心；这样不对，应该把知道白己的返照心给舍掉；他就想：「我这样不了知自己，就是无想。」把返观自己的心舍掉，进入非想非非想定里面。可见定中返照的心，比安住定境而不动的心更粗，何况元音老人不离欲界觉观的返照心？不过是常见外道。

可是非想里面为什麽又叫非非想？非非想就表示非想之中还是有微细想阴；为什麽有想？因为定中还有个微细的觉知的自己存在，自己存在就是有知，知即是想蕴，所以还是没有超出三界。

人家是在无所有处中还要把这观照的我舍掉，他是反而要将观照的我再提起来，所以层次反而降低了，这也是一种错误的邪见，落於返照的心。

七丶元音老人的师父王骧陆，本名王相六，因为「相六」俗气，就改名酿陆。《王骧陆全集》正在《台湾流行，他以觉知心修至不动而见闻了了，名为开悟：「你在念佛，即今一句南无阿弥陀佛，念至能所双空，无染无着时，不是这个是甚麽？即今持咒至一切寂然不有，而见闻了了时，不是这个是甚麽？即今早睡初醒，见闻了了而一念未动，所谓平旦之气时，不是这个是什麽？利根人一觉，就识得，一把拿住，永永不忘；识得本来，即无一处不是这个丶不见这个，此即是常觉不迷。」这样，恭喜诸位！你们都常觉不迷了；因为你念佛至一心不乱时，不是这个是什麽？就是这个能念的心。刚醒来还没开始打妄想时，了了分明，那就是真如了，不是这个是什麽？那恭喜诸位！你醒来时不要打妄想，就开悟了。这是大陆八大修行人之一王骧陆--元音老人的师父。(编注：《大乘起信论》说如是人为凡夫不觉：「如凡夫人，前念不觉丶起於烦恼，後念制伏令不更生，此虽名觉，即是不觉。」)

八丶接下来讲河北省柏林禅寺近年崛起的净慧法师。为什麽提他？因为这净慧法师在河北一直在抵制我们的了义法，我们的书流通到大陆不少，他说我们的法「出偏」，抵制我们；既然有来无往就是非礼，我们就谈一谈他。他掌管河北省古刹--赵州观音院(现在改名为柏林禅寺)；他控制了河北省佛协，出版《禅杂志》而闻名，所以有些河北人说：「河北是禅的故乡。」可是他在《台湾经由圆明出版社为他出版了一些禅书，我手里有几册，都是常见外道法，还不晓得什麽是第一义丶解脱道丶菩提道，竟然出版教人开悟的书，说他们那里是禅的故乡，这也是显宗里的邪见。

九丶宜兰有个自在居士，出家後名为法禅法师，也出了很多书，可能比我出的还多，因为他出道此我早。他以为月溪法师的法是究竟法，经典也不懂。月溪讲的法违背世谛，又处处违背经典，可是他认为那是究竟法，所以就派了他们团体中的连老师来，把我们同修会里最早期的梁刘两位老师转掉了。但我不怪他，那是我不好，我向早期的同修们明讲真如，又直接透露佛性之名义，教他们佛性怎麽看！他们没有参究的过程，体验不够，不能信受，就信受月溪法师所讲一念不生的觉知心，被自在居士派来的连老师退转了，退回常见外道法。

当时那两位老师在团体中暗着否定正法，弄得人心惶惶，所以我们才会讲《批月集》，也就是批判月溪法师之意；後来认为这名字不好，改名《护法集》，出版时许老师又建议加了四个字，成为《正法眼藏--护法集》，因这本书说的法是正法眼藏，不表示出来的话，人家不知道书中说的是什麽？所以又如了四个字，这四字加得好。

这位法禅法师(自在居士)就是《护法集》出版的因缘；因为我不去讲他，他讲月溪法师的法就好；大家是井水不犯河水，可以相安无事。他却因为法道与我不同，就派人来渗透破坏。你的根是月溪法师，我便讲月溪法师对或错，证据列出来，有智慧的人去对照经典思惟对或错，便会真相大白。所以他也是显宗里误解般若及解脱道的邪见者。

十丶有一次云林老人问我：「萧老师！你这书里说某居士云，我念一段给你听；你告诉我这是谁讲的？」因为那时候有自在居士，还有南怀瑾居士，张玄祥居士；他一念，我说：「哦！是耕云居士。」耕云居士在早期佛教界很有名，十几年前，美国卡普勒禅师为了禅的寻根，来到宝岛；参访了南怀瑾居士丶耕云居士丶圣严法师；放着现成真悟的土城广钦老和尚不去参访，竟去参访这些常见外道法。耕云居士落处和义云高一样，认为能观的心就是真实心。依他的书中所说，你如果要开悟，很简单：每天打坐观照自心，观到不起妄想就是开悟。那诸位学无相念佛，将无相念佛的净念舍掉而如如不动，这样就是悟了。可是这不是悟，这是显宗里第十种邪见。

义云高丶王骧陆丶元音老人丶袁焕仙丶南怀瑾等五人为什麽不把它列入密宗里呢？因为他们对密宗的法一知半解，他们所知密宗的法还是很浅薄，将来《狂密与真密》出版时，你们就会知道，我知道的密法其实不比他们少，虽然我今生没有学密，但过去世我也在密宗觉囊派待过一两百年，也曾是一派之主；这几年探讨密法时，当年随俗所传的密法便渐渐开始出现了，将来《狂密与真密》写出来以後，诸位再读就晓得了。因为他们对密宗一知半解，故不归纳为密宗行者，而归纳到显宗里来。以上所说人士有些并非台湾之居民，但因他们有书或道场在台湾流通弘法，所以也列入当今台湾之邪说与外道中。          (第四章完)

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第四章 误会解脱道与般若之实例

解脱道与邪见丶般若与邪见大略说完，接下来列举当今台湾诸方道场误解涅盘解脱与第一义谛般若的实际例子：

               第一节 声论外道实例

声论外道，举个例子：有个从越南来的女人，以前剃度後在农禅寺出家，圣严师父带她到美国，她就开始乱搞了。後来她离开美国东初禅寺来到台湾，自称是「从青海来的无上师」；因为台湾钱淹脚目--钱多；而且台湾人民迷信又乐善好施，所以来台湾募款很容易，大家都喜欢来。刚开始，她以僧宝身相说法，她所着的书，最早是一本薄薄的《即刻开悟》，有人送给我一本。那时我才学佛不久，还没破参，我一看就知道这是个外道。三十几页的书中就有好多错误，我本来计划写一篇文章请人打字，到处去贴布告栏--因为这是误导众生，佛法不是这样；但後来还是作罢--当时的我既无名气，又未破参，谁会信我？但我曾与几位师兄弟们讲过：「这清海法师的法不对，是外道法。」师兄弟们听了我这一句话，可不得了，就骂我是毁谤僧宝。结果我就心灰意冷，想想算了！不信就算了！

後来她就留起了头发，又扑粉丶又擦口红，穿起花花绿绿的衣服，自称是天衣，又卖起天衣来。可是天衣无缝，她的天衣却有缝--一针一线缝起来。

她所谓的**其实就是印度锡克教的观听音声法门，那是声论外道法，不是观世音菩萨的**。他们认为一切声都要回归到心里的那个声，那个声可以通天界，天界的声与我们相通，那是生命的本源，这是声论外道。她认为经由倾听那个声音最後可以得解脱；但被她印心的那麽多人，有哪个得解脱？他们所谓的解脱和佛所说的解脱道完全背离，他们也不懂什麽叫解脱。这是第一种外道，名为声论外道，是锡克教的法，在台湾假借**为名来号召信徒；但很多佛弟子不晓得，听说是**，就去学了，结果被骗入外道法了还不知道。

               第二节 附佛法外道实例

附佛法外道有多少？数不尽！但是可列举出此较明显的，如大乘禅功彭金泉先生，他的师父缘道，他们称之为上人祖师。彭先生的师兄弟李善单，推广「南无本师大自在王佛」法门，也出了好几本书，都是附佛法外道。因为凡有所说，言不及义，都不是真正佛教的法。然而他们说那是佛法，也为人印心，印证开悟，教人怎样明心见性，但其实本质是常见外道法。又如妙天自称禅师，据他的徒众们私下说他修证比释迦牟尼佛还高几级；如是，则释迦牟尼佛要改为「有上正等正觉」，因为有人此祂还高，就不能称为「无上正等正觉」。可是妙天禅师印心学会(禅宗佛教会)所说的法也全都言不及义，根本无法讲到第一义谛。既然所说法完全没有接触第一义谛，那就是言不及义，就是附佛法外道；因为他们不崇信礼敬佛门三宝丶不依佛法如实正修。

又如太极门；元览居士责备我，说太极门与我不相干，他们又没以明心见性来号召，凭什麽要说他们是附佛法外道？何必要指责他们？我告诉他：几年前，我去建国北路修车，那时太极门事件还未爆发，我在建国北路一家修车厂遇见大极门的一个女信徒，因她见我穿着唐装，心想我大概是学佛的人，要度我去太极门(她不知我是谁？所以我的相片不公布出来是有好处的，我不希望人家认得我，免得又是礼拜又是供养的种种麻烦)。她说：「其实你应该来太极门，我们掌门人可帮助你明心见性。」就递了一张名片给我，名片背後有列出台北高雄台南等七个共修处，他们也用明心见性来号召。刚好我在後车厢有赠阅版的《悟前与悟後》一书，就拿了一本给她，请她转交给掌门人，并请转告他：「如果这本书看懂了，才可自称开悟，教人明心见性；不然就是大妄语。」我交给她，她脸色就变了。後来她有没有交给洪掌门人？我不知道。这也是附佛法外道，不是元览居士所说「只是搞一些气功及周边企业而已」，他们也用明心见性来做号召，可是所说的法统统言不及义。

还有桃园很会作宣传丶所以近年很有名的大活佛喜饶根登，为什麽说他是附佛法外道？而不说是密宗呢？因密宗是密宗，但他是附佛法外道，而且密宗也不承认他是密宗。因他所说一切法都言不及义，不敢说到真如与佛性，不曾只言片语说到他悟个什麽？这样的活佛何大之有？因为懿莲这边曾发一些传单，可能他的信徒曾要了一些书回去；这位信徒姓林，我的书他看不懂，但他想：「能讲那麽好，也不错了。」就寄给我两本书，阿王诺布写的书：《般若实相论丶成道必修定观法》。

《般若实相论》在很早以前我就买了，因为喜饶根登把她的广告做得很大；我就好奇：「密宗如果有个女人能悟，那也是密宗行者的福气。」我就起欢喜心，买来看看；虽然她的书很贵，《般若实相论》卖四百八十元，可是内容很贫乏；字很大，一个字大约等於《无相念佛》书中五六个字的面积；而且文前大约一半都是人家介绍推崇她这本书，换言之：她写的《般若实相论》本文字数还不到《无相念佛》的三分之一。我读过了，见她还是没有悟；但是没有关系，因为开悟本来很困难，不应强求於人。但我也仔细读，发现她吸收了很多我所讲的正确知见，也在引导密宗的行人离开狂密；这样，我看了也很欢喜，所以不评论她。另外那本《成道必修定观法》，是粉红色的精装书，字也不小，卖九百六十元，内容仍是以定为禅。喜饶根登的林姓信徒花了一千多元，买了她的书送给我；我就如中国人所讲「礼尚往来，有来无往非礼也」，所以我寄了《楞伽经详解第一辑丶真实如来藏丶宗门道眼》给他，附带一封信。因他寄来的书里面有信来，当然要回信：谢谢他寄来阿王诺布的书，也赞叹她吸收了很多我的知见；虽然她没有悟，我也赞叹她。但我也告诉他：「你不可以因我没评论她没有悟，你就认为她是证道的圣者。」寄去不久，他不敢自己随便处理，马上交给上面看。过了一周，他把那三本书，加上从懿莲要到的书一起退回来，里面附了封信说：「我是因为尊敬你，才寄那些书给你，但你批评义云高和阿王诺布，我不能接受；他们是最高的修证者丶大修行人，不可评论。我将你写来的信送给上面看，问如何处理(他很老实)，上面讲：『你自行处理，我们不能处理。』所以我把你的书退回不看。」喜饶根登所说的「佛法」，都是世间法及鬼神感应的法，那都是附佛法外道的法，但阿王诺布就不属於附佛法外道，可惜她仍未悟，但却是密宗而不属於附佛法外道。这一点，待会儿再说。

这些人为何是附佛法外道？因他们所说的都是三界有为法，都还不能说到第一义谛。而且对於密宗的法义也未深入加以理解，并非完全是密宗，所以归入附佛法外道中。

还有一种是误解涅盘与解脱的附佛法外道--一贯道。一贯道自言撷取五教菁华丶一以贯之，所以自称一贯道。我却说他们是五贯道，想把五教统统贯起来，却没有能力贯串之，五道仍然是五道。因为他们对佛法旨趣不知所归，连最基本的佛法骨干--解脱道与菩提道之分际也弄不清楚，如何能自称撷取佛法菁华一以贯之？又极力抵制佛法僧三宝，抵制佛教寺院及出家二众，所说佛法又曲解了；既不皈命佛教三宝，又把佛贬低，说佛是无极瑶池金母所生之子，所以佛的地位还在无极老母与无始天尊之下，可见他们完全不懂佛法。佛是无上师--无上正等正觉，怎会屈居於欲界天神无极老母及无始天尊之下？未免荒唐了些。

一贯道的佛法怎麽来的呢？有许多是人造的，也有许多是扶鸾：往往突然来一个「观世音菩萨降！」就开始在沙盘上写起来，旁边就有人拿纸抄录起来。这是鬼神冒菩萨名写的，不然就是乩童自己假藉名义写的所谓佛法，不是真正的佛法。他们所说的教义，虽然以佛法为主要内容，自称能知佛法丶能解佛法丶已证佛法，然而这些假冒佛菩萨名义的鬼神，以及他们所谓的已经开悟的前人或点传师，都落在常见外道法中，这也是对於般若及解脱道的误解。因他们不以佛法僧为究竟依归，故归类为附佛法外道。


               第三节 密宗之邪见举例

关於密宗，今天也只能概略的靖蜒点水的说一下；详细之处，有很多匪夷所思的邪见，会留待明年底《狂密与真密》书中公布，这样读起来才会觉得兴致盎然，所以今天只是轻提一下就好。

密宗是将印度教的教法及印度教性力派邪说与「佛法修证果位」的名相混合起来的一个宗教。首先说藏密四大派的古今一切法王丶仁波切丶喇嘛丶活佛丶及所有格西们，他们的修证都是常见外道法的修证。台湾的阿王诺布着作讲得不错，虽然尚未证悟，但她的知见已超过达赖喇嘛的应成派中观邪见，超过当今密宗多数法王们的知见，成为密宗里的一股清流，我们这样赞叹她。

因为密宗的很多上师说：「显教没有办法迅速修行成佛，都是因地的修行；密宗则是果位的修行，一悟就是究竟佛。」但她已离开这种邪见，破斥这种邪见，引导部份密宗行者修正他们所修行的方向和知见，所以说是密宗里的一股清流。但也只限於台湾地区，外国人不知道她；喜饶根登吹捧她为当代全球第一修证者，其实是他在吹牛，外国人并不知道她。只有在台湾由喜饶根登藉着新闻媒体丶花了很多广告费丶撰写新闻稿捧出来。但她不妨是当今密宗里的一股清流，我们目前如是赞叹她；以後会变怎样？目前不知道，以後再观察。到目前为止，她对於般若及解脱道还是误会，没有如实的知解及亲证，但我们对她仍给予赞叹和精神上的支持。

密宗之第二部份评论为藏密自续派中观。此派与应成派中观都是天竺晚期佛教密宗传过来，自续派中观是红教的修法--宁玛巴中观知见。中观是第一义谛，但他们误将见闻觉知心当做如来藏。他们承认有如来藏阿赖耶识，可惜的是错将意识当做阿赖耶识--将意识修行到达没有妄想时，认为祂就是如来藏。这是错误的，落入常见外道法之中，在佛门中，这是很大的问题，而且普遍存在於显教中。中台山丶法鼓山丶灵鸾山丶法禅法师--他们都一样，都要把觉知心修除妄想变成真心，以此为悟。他们不晓得这觉知心是妄心，如果这妄心修行可变成真心，问题就大了：当你悟了以後，妄心变成真心，而真心离见闻觉知，那就没有前七识了，那你悟後怎麽可以有见闻觉知？因为真心离见闻觉知。试思：「你这真心生起时，妄心断灭了，那还能在人间弘法利生吗？」和植物人一样了！如果禅的修行是将妄心变成没有妄想丶变成真心；可是你出定了要和人说话丶处理事情杂务丶又产生了妄想，那麽真心又要变成妄心了。有时变真心，有时变妄心，那不是生灭变异之法吗？生灭变异之法怎会是真心呢？所以自续派中观是错误的，第一义谛并不是打坐之後变成没有妄想而将觉知心认为是真心。真心是与见闻觉知之妄心同时存在，是另一个从来没有妄想与见闻觉知的心，祂虽然犹如虚空，但不是没有自性丶作用，不是想像而来的，一切真悟者都可触证祂。以上是藏密里第二种对於般若和解脱的邪见--落入常见外道法的自续派中观。

第三种为藏密中的应成派中观：双具断常二见。应成派中观认同自续派中观「打坐时进入定中，觉知心没有妄想变成真心」，但应成派认为觉知心进入定中以後还要再观察，观察结果是：所有法都不存在，但缘起性空的法性是如实存在的，这个概念才是真正的中观。因此他们否定七八识；他们认为如来藏法是佛方便说法，实际上如来藏是没有的。

这种邪见具足了断见与常见，因为他们认为这意识是无尽的觉知，把意识分成三个层次：一丶粗意识：打妄想的意识。二丶细意识：能入定而没有妄想，保持清醒明觉。三丶极细意识：认为这不是人类所知道的心，主张因为这极细意识的关系，我们第二天还会醒过来。因为这三种意识的建立，所以他们认为觉知是无穷无尽的。

可是佛告诉我们：意识是十八界中的一界，是依他而起之法，生灭变异之法，死了就永灭了，要到未来世才有另一个全新的意识。他们认为意识为常不生灭之心，落入常见；以缘起性空之名相概念为实有法，认此概念为永生不灭，又落入无常生灭之法；因为缘起性空的慨念与法相是缘起法，不是本来自有的，是学佛以後才生於心中之法，是依於蕴处界而有之缘起性空。他们认意识为真，意识却是断灭之法，死亡就没了。而且活着的期间：出生到死之过程中，每晚断灭，所以又具足断见。这是密教里的第三种邪见--黄教宗喀巴等人的应成派中观见，误会了般若及解脱道。

密教第四种误会：时输金刚的无上密续。这就是时输金刚最後阶段的父续与母续--喜金刚。在别的派别里有各种不同名称：黑噜嘎丶吓噜嘎丶大乐光明丶俱生大乐丶无上瑜伽等，这都是属於男女两性的双身合修法，是移植自印度教里的密法，是密宗金刚上师与异性弟子间永远的秘密。男性称为勇父，代表方便，其法若以男性为中心丶为传法者，即称为父续；女性称为空行母丶明妃丶佛母，代表智慧，其法若以女性为中心，为传法者，即称为母续。有时是父续母续合并。这种时轮金刚当然配合他的时节理论而建立。最後阶段进入时输金刚秘密灌顶後，就是上师与异性弟子真刀实枪上阵合修，这种理论与修法，他们称之为雌雄等至；也就是到达性高潮时一心不乱名为等至。

这哪里是等至？等至是初禅定境中不与语言丶名丶相等相应，或是二禅以上不触内外五尘的定境；性高潮中的一心不乱，连等持都算不上，何况是等至？这是一种贪欲，不能称之为等至，不是禅定等至，和禅定无关，也和佛法无关。可是他们认为如果能以上师所教授的**技巧，保持乐受於身上持久不退且能遍身，这叫证得俱生大乐正遍知觉，这样称为即身成佛，而且是究竟佛。像这样，诸位已婚女众大概都成佛了，大多已经成就正遍知觉(乐触遍身知觉)了；这种邪知邪见却又冠上非常好的名词叫做无上瑜伽。瑜伽本义是解脱智慧之境界。他们说这叫无上瑜伽，又名胜乐金刚，密宗因有这种独特的快速即身成佛法门，名为金刚法门，所以又称为金刚乘。

所谓空行母的修法，勇父明妃的修法都属於这种双身修法。又把它分为父续与母续：父续是男性所修的法，女性所修的法是母续；父续母续合并，两法一起传修，名为不二续--密宗唯一的不二续。这种金刚乘的密法，出家人不可以真刀实枪上阵，就用观想。

至於所谓的迁识法，是观想自己的明点(他们认为明点是本心)及观想头上有空行母；再将头上空行母的性器官观想得很清楚(此名观想莲花。女人性器官名为莲花，男人性器官称为金刚杆)。舍报时观想自身中脉里的明点，将海底轮(生殖器)的明点提上来，红白明点会合提升，从顶门梵穴出，射入空行母的莲花而入子宫，由她把密宗行者的明点真心带到空行净土而解脱生死。这样的邪淫妄想竟可称为佛法，混到佛教中来，却有很多愚痴人信受奉行，说这样可迁移本识到净土去。密宗黄教出家人不可以有实体明妃(明妃又名佛母丶空行母)，他用观想的明妃来修双身修法，引发俱生大乐--淫乐。

你们有没有看过密教的佛像？有的佛像是抱着一个女人，有立姿坐姿的；那就是他们作为观想用的。密宗出家人如果观想不起来，再用眼睛看，看过以後依照双身修法观想自己是那个勇父，再观想自己拥抱明妃丶性器官相入而引生乐触。若是女人则观想自己是明妃，抱着另一个勇父，性器官相入，这样去引生那种乐触。他们以这种乐触持久遍身而不泄精，名为即身成就究竟佛。这种邪见，与解脱和般若慧完全没有关系，这是落在外道身觉境界里，误会佛法涅盘寂灭之乐，所以称之为外道邪见。

第五：密宗里的道次第颠倒。可能有很多人来到这里以前，曾在很多道场学过宗喀巴所着的《菩提道次第广论》；有些地方讲略论，没有讲得那麽详细。可是宗喀巴他们把道次第弄错了，他们认为二乘法修完後就要修唯识学，最後才是般若中观，因为他们认为唯识是不了义法。他们不晓得唯识是一切种智，他们认为应该在学过唯识以後才修学中观--中观是最究竟的法。然後黄教又说应成中观比自续中观更究竟，超胜於一切显密宗派。他们的佛道次第其实错了。般若中观只是第一义谛的总相智与别相智，唯识是通达了别相智与总相智之後才能修学的种智，修学种智才能让你成佛，显教的般若经所说中观无法让你成佛，只能让你入见道位得总相智与别相智；可是密宗不晓得第一义谛内涵，颠倒了次第，这也是他们的一种邪见。此外，宗喀巴的《菩提道次第广论》中所说的般若，并非佛法中的般若，是他们自己妄想的无因论的「般若」，不是佛法，大家不可信受。

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第三章 大菩提道及其邪见

               第一节 大菩提道--般若

解脱道的佛法与邪见说完了，接下来讲般若及其邪见。般若究竟是什麼？般若并不是讲无常空与缘起性空，如果用无常空、缘起性空来解释般若，那表示你这个人没有开悟，你不懂般若经。初转法轮讲的是无常空及缘起性空，如果二转法轮的般若也是无常空、缘起性空，那初转法 轮应该就是般若了，然而初转法轮為什麼不叫般若？二转法轮才叫般若？

何谓般若？般若就是法界实相的智慧。般若这个智慧就是你亲証如来藏--亲自触証第八识，并且能去体验领受祂的自性，这就是般若。因為这个般若跟世间、二乘的智慧不同，所以不翻译作「智慧」，如果翻译作智慧，会让很多人误会，所以将它的音直接翻译过来。

               第二节 般若慧之三种层次

般若的层次有三种。第一个层次是总相智，就是你参禪破初参明心，找到自己的真如，而你也可以从别人身上看到他的真如。你已经知道真如是什麼、以及祂的体性，这就是般若的总相智；那什麼是别相智呢？就是你在証得真如、有了总相智的时候，这时称為大乘真见道；因為你已经找到真如，亲自接触到祂，能够领纳祂的体性。这个见道是真实的，不是妄想来的；不是那些人所想像的「真如是空性、无形无色、遍一切处、遍满虚空」；对不起！那是凡夫及外道想像的智慧；你现在找到的祂和他们想像的不同，所以叫大乘真见道。

称之為真见道，也是為了要和后面的相见道来作个区隔，因為你找到的真如只是总相，可是这个真如还有许许多多的体性是你还没証验到的，需要善知识跟你指导，然后你再一步一步的去体验祂，因為祂有很多别相智。譬如说你从来没看过汽车，现在有个人开了部车给你看，你只从正面看到这部车子，但如果你没看到它其他的部分如：底盘、侧面、后方……等等，你不一定能知道这些也是车子的一部分，而这个就是别相智。也就是说你真见道后再从三界九地来看这个真如，从自己、别人、天主、蚂蚁蟑螂乃至地狱眾生来看这个真如，这就是别相智，称之為「相见道」。当你真见道后，要从真如的各种法相上面去加以观察，如实现观。这就是般若的第二层智慧--别相智。

这个别相智是相见道位的菩萨所作的悟后思惟修。真如的总相智和别相智就是二转法轮般若经所说的般若智慧。别相智再细分下来还有种智，也就是菩萨証得般若之后，佛再為他开示我们这个真如之中有无量无数的种子，证知一切种子的智慧，名為种智。种子又称為「界」，為什麼称為「界」？因為功能差别所以称為界--功能差别不同就產生界限。譬如眼识能看色尘但不能听声音、触知冷暖，所以眼识的功能差别叫做眼识界，只能对色尘有用；因此界又叫做功能差别，功能差别又叫做种子。我们所証的真如裡面有无量无数的种子，这一切的种子称為一切种；一切种具足了知，就是一切种的智慧，也就是「一切种智」。这一切种智只有佛才有，初地到十地的菩萨也分证这种智慧，名為「道种智」；因為不具足圆满这个能成就佛道的智慧，只有知道部分种子，所以名為「道种智」，不能称為一切种智。一切种智包含了道种智，因為道种智就是一切种智修学尚未圆满，因此道种智与一切种智都称為种智，也就是如来藏中的种子功能差别的智慧，这也是般若；这就是三转法 轮唯识诸经：《解深密经、楞伽经、大乘同性经、无上依经…》，许许多多三转法轮所讲的经，统统属於种智的唯识学，这就是一切种智。

唯识的八识心王是实际上可以修証的法，不是像藏密黄教宗喀巴等应成派中观祖师们所说的「第八识如来藏是不了义说、方便说」；不是像印顺导师讲的：「唯识是方便说，如来藏是方便施设的假名，不是真实有」。这个第八识和前七识一样是可以亲自体验的，只是眾生由於知见错误，被邪见所误导，所以无法証得第八识；虽然你没有証得第八识，你身中照样有第八识，我可以看见你第八识的运作，而你自己却看不见--因為心太粗糙以及被邪见所耽误，所以不能証得。

第八识阿赖耶的体性当然是真实有，既然它是真实有，现前又可照见有七转识，那这五十一个心所有法当然有，也都真实可以証验。五十一心所有法証验以后，又现前照见十一种色法法相；至於时间、数目、得、势、力、名、句、文…等等二十四种心不相应行法，我们平常都在用祂、也是可以一一証验；经由以上佛法的修証，也可以証实六种无為法之体性。五位百法一一証验后，再返观一一法皆是展转由阿赖耶而生，无真实不坏之体性，百法中无我、我所，故分証法无我。

但由於第八识…祂是唯証乃知的法，尚未悟以及悟错的人，都没办法具足証解以上所说的百法明门，只能依文解义。这种依文解义现象非常普遍，诸位可到各大佛学院及道场去听人家讲唯识的法，及有线电视宗教台上听到法师讲唯识的法；可是他们说出来时，我们一听，发觉错误连篇。為什麼会这样？因他们是从想像上而说唯识增上慧学…唯识即增上慧学。两增上慧学是証悟的人才能修学的--换言之，尚未証悟第八识真如的人，没有办法如实亲証般若经的空性总相与别相，便无法如实証解唯识增上慧学；因此唯识增上慧学这无生法忍，不是没有証悟的人所能证知以及解知。

              第三节 略述总相智别相智种智之关係

这三种智慧：般若的总相智、别相智以及种智，这三种智慧不共二乘，所以称為别教；前两智是人无我--就是大乘所说的般若--般若的总相智；别相智是人无我--禪宗的祖师们悟后去行脚参访诸方大善知识增益权智，就是在般若的别相智上去增益；我们对见性之同修开示禪门差别智，也是般若智的别相智，所以前两种智慧是大乘人无我--从真如的总相及别相来现观我的五蕴、眾生的五蕴，我的十二处、眾生的十二处，我的十八界、眾生的十八界统统无常、缘起，其性是空，这是大乘人无我智依真如而做现观。

至於后面的百法明门种智就是法无我智，是禪宗証悟者悟后所应修学的；犹如这裡有许多位很早就破参了，如今在跟我学种智法无我的智慧。但种智与别相智、总相智之间的关係如何呢？凡是通达种智的人一定通达别相智，通达别相智者一定通达总相智；通达总相智则不一定通达别相智，所以在禪三刚破参回来的你，遇见五六年前破参的同修，他们也从总相上说真如时，有时你也会听不懂；这就是人家有别相智而你没有别相智，只有总相智--你只知一个总体而已，不知别相。

可是这破参五六年的人听到三十、二十年前破参，已经入初地証得法无我的人，在讲增上慧学时，他又有些听不懂了：什麼等无间缘、所缘缘，从来都没听过，结果听不懂。可是这位少分証得法无我的人，他能懂得你在和人家讲别相智的内容；你在和人讲别相智时，那个証得总相智的人则有可能听不懂，但是那位少分証得法无我的人在旁边微笑看著你，跟你点点头，也许他偶尔向那位証得总相智的人轻微的、让他不知不觉的摇一下头，意思是说：「他悟的还很浅，要赶快精进用功。」这也就是说：总相智是根本基础，没有总相智就不能証得别相智，没有别相智就不能証得种智；証得种智能知别相智，証得别相智能知总相智，这是三智之间的差别相。

这种般若慧与二乘法又有关连：証得总相智的人，不久之后会渐渐瞭解二乘法之内容--只要将二乘经典阿含诸经读过就知道了；所以我破参没几年就讲《悟前与悟后》那本书--那是一九九三年讲，到一九九五年才出版--那时已经读过阿含四部，已知二乘法，所以就讲二乘入道初门差别：声闻乘的见道、缘觉乘的见道、大乘的见道是不相同的。通般若时，只要有总相智，不用多久就会通达二乘；因二乘之法是断我见后，由断烦恼上苦修实修，在般若上，他们没什麼好谈的--因為没有証得自心真如；他们没有般若，只有声闻菩提、缘觉菩提。

大乘总相智通达了，迟早一定会知道二乘法；可是二乘人即使成為阿罗汉无学位，也不知大乘七住菩萨明心的般若究竟是什麼？因為不晓得你所悟是悟什麼？那也就是由於大乘菩萨已经証知真如的本来自性清净涅槃--証知涅槃的本际，所以还没有取証无餘涅槃、还没进入有餘涅槃位，就已经知道解脱是什麼，知道无餘涅槃境界是什麼。而二乘无学乃至成為阿罗汉还不知涅槃本际；入了涅槃以后也不知道，因為入涅槃时他的「觉知心我」已经消失掉了。所以菩萨証悟大乘人无我以后，必定渐渐通达二乘法，可是二乘无学阿罗汉、辟支佛証悟二乘人无我，却无法通达大乘法。

      第四节 般若慧之圆满--一切种智

般若智慧的具足也就是一切种智，一切种智函盖了四智--佛地的大圆镜智、妙观察智、平等性智、成所作智--四智圆满时就成為无上正等正觉、究竟佛地。而般若的总相智又名法界体性智，因為般若所証的如来藏体性就是法界本心的体性。

密宗最喜欢创造名相、头上安头，胡乱骗人说：「显教的佛只証得四种智慧，密教的佛还証得法界的体性智」，多了一种智慧。但何谓法界体性？他们却不懂法界体性。法界体性是说诸法的根源如来藏；祂既是涅槃--空性，而又具足轮迴性--有性，所以能生七转识、五十一心所法等，能生万法等，所以才有有情能轮转世间；它具足空性与有性，这两种体性的本来具足就是法界的体性。瞭解法界体性、有这种智慧，依据这法界体性智慧去修学种智，有了初地道种智就可了知三界九地所有眾生心行。有人向你瞎扯淡--胡乱解释死后是怎麼回事(譬如西藏度亡经、西藏生死书)；你若有种智，听完了就知道他骗人骗已，因為他说的和种智相违背。这就是说：如来藏体性智慧的瞭解，才是法界的体性智；而不是把四智加起来叫做法界体性智，也不是密宗的佛此显宗的佛多了法界体性智，因為必须先証得法界体性智，才能渐渐修学到达佛地具足四种智慧，所以密宗所讲「密宗的佛多了一项法界体性智」，是头上安头的说法。

般若智与涅槃不同，方才所说四种涅槃都是所显得，都是本来俱有的；我们只是把烦恼障所知障消除，它才显现出来，而它的涅槃性是本来就有的，只是修行以后显现出来，不是修行后把它变出来、生出来。然而般若智慧是所生得，是由於经过修行般若智慧而一点一滴开始出现，是修行之后才出生、才有的，所以般若乃至佛地的四种智慧都是所生得--以前没有，悟了才有，成佛以后才具足，所以是所生得，不是本来就有。

藏密有不少仁波切、法王、活佛们都说：「这菩提智是本有。」对不起！我说他们「乱说、誑语」，因為说话不如实。可见他们连总相智都不懂，因此，密宗很多已经成佛的祖师们，写了很多「密续」流传下来，到今天我们看起来都变成大笑话，可是几百年来都没有人知道这种可笑的内情，但是明年(2001年)年底，《狂密与真密》出版时，诸位会读得不亦乐乎，因為终於有人要把它鉅细靡遗的讲出来了。

这就是说：般若甚深极甚深、难証极难証、难修极难修；台湾号称有**百万佛教徒，其中有几个人証得真如总相智？不会超过一百五十人。而这一百五十人统统是在我们会里悟出来的；到目前為止，会外只有一位居士是读了《悟前与悟后》悟的，因為住在南部，又被家业所绊住，没有来共修；只有这麼一位，其他就没有了。所以般若甚深极甚深、难証极难証，总相智尚且如此，何况是别相智？更何况是种智？般若既然如是难証，那麼关於般若之修証，会產生各种邪见也就不足為奇了，所以关於般若的邪见必定会有很多的。

              第五节 关於般若之邪见

般若之邪见，分析归类后，有四种邪见：

一、有人认為无常空就是般若；他说：「你看这花那麼漂亮，然而它是无常的，三天以后就谢了，四天以后就烂了，五天十天后在垃圾场化掉了；也许被野草吸收了。它是无常的，无常就是般若。」用「无常故空」来解释般若。这种邪见到处可见，不信的话，诸位回家后，把以前所买的诸方大小善知识所解释般若经的书拿来看，他们都是这样解释：「诸法无常，色身也是无常，这就是般若；因為般若经讲：『无我、无人、无眾生、无寿者』，是一切法空。」他就想：因為我们这色身会坏掉，所以它是无常，无常就是一切皆空，一切皆空就是般若，这是第一类邪见。

二、以缘起性空為般若：你们回去把诸方大师解释《般若经、金刚经、心经》等书拿来看，会发现这种人很多。桃园有一位很会作宣传的密宗居士喜饶根登，他的师父四川义云高居士讲心经，说：五蕴十二处十八界都是缘起缘灭，所以般若经讲无人无我无寿者相，缘起性空就是般若。师父这麼讲，徒弟可想而知，而义云高号称是大陆八大修行人之一；稍后还会讲几位八大修行人的事情。以缘起性空来解释般若，而不是以菩萨的人无我、以菩萨所亲証真如的无我性现观蕴处界的无我，这是般若的第二种邪见。

三、凡是讲缘起性空、二乘法或二乘之无常空，都必须依般若所说之如来藏空性来说，不然必会堕於断灭论中，将会同於外道断见论、无因论；所以般若慧必定要以法界实相的空性心的体性為归，从这体性上的触証领纳，因而发起般若智慧，实証人无我及法无我，这才是般若慧。再依这空性心的般若智慧，依空性心的法界体性智慧，再回头现前观察蕴处界自相共相--观察自己的蕴处界无常空、缘起性空，有情与我同样有此自性自相，这叫「共相」。如是依空性心观察蕴处界无常空及缘起性空的自共相，然后才能说是般若，如果违背此一原则，而说般若就是一切法空--像虚空一样什麼都没有；就成為断见论外道。密宗中又有人说：虚空之中有一种殊胜的体性能量，它能无中生有，生我们这个蕴处界，所以虚空是真实的法界体性，这也是一种般若邪见，他误解般若空性了。这些人虽不否认第八识，但离第八识空性而说般若，也是般若邪见。以上是第三种般若邪见。

四、大乘法中有许多人误解般若经，否定了般若经本义及般若经所说的第八识空性心，而以二乘之无常空、缘起性空解释般若，如是说即成戏论。為何如此？譬如印顺法师解释真如之「中道」：「心已灭了，是不能再生起的。心生起了就有灭相，这灭相却是不灭的。灭相是不灭的，所以问：『那就是真如那样的住吗？』是真如那样的，却不是常住的。这一段问答，不正是『非常、非灭』吗？」像他这样以灭相不灭而名真如中道，名為戏论，与般若中道无关，与解脱智慧不相干。学佛无非是求得智慧及解脱，和智慧解脱无关的一切说法即是戏论。

他又说：「这世界也是无常变异，一大劫后还是变异坏掉是无常，因是眾生业力聚集感应而成，所以是缘起，其性是空」，但你问他：「这世界的无常空，缘起性空和解脱修行、菩提智慧修証有何相干？」他想想：「好像不相干」，只能说：「有关係！这样可以使我们不贪著世间。」但你不贪著这物质世间，还会贪著欲界六天、色界十八天、四空定的世间。佛告诉眾生：「世界从地狱直到四空天全是无常败坏之法(此即世界悉檀)。」让大家瞭解世界不是凡事可乐，世界有很多痛苦：天有天的、人有人的、地狱有地狱的痛苦。即使不贪恋世间，也无法出三界，因為「我」一直存在--能知能觉能作主之「我」一直存在，所以不能得解脱--因此想得解脱的人，要从五蕴十二处十八界下手，才能得解脱。那麼请问：「你方才对我说的欲界无常缘起性空，与解脱道有何直接关係？」没有啊！没有关係即是戏论。

再问：「既然你不承认有法界实相心，否定第八识。主张佛所说第八识是方便说，今再请问：没有第八识，而专讲缘起性空--五蕴空、十二处空、十八界空，那阿罗汉入无餘涅槃时，十八界是不是全部灭了？」他一定回答说：「对啊！全部灭了，十八界是无常变异之法，要把它灭掉，『我』才能断掉，才能得解脱。」我们再问下一个问题：「你証得有餘涅槃再入无餘涅槃时，十八界都灭尽了，请问：涅槃是不是断灭？」他会这样想：「也对！因為十八界都灭了，又没有第八识，一切法都没了，好像和断灭一样。」

再问：「你这样的涅槃和断灭论一样哦！」他又会想：「我好像不对！那十八界应该没有全部灭。六识、六尘灭了，但六根里的意根应该不灭。」我们再问：「意根即是末那识，意根如果不灭，那佛是不是讲错了？佛说入涅槃时十八界俱灭，但你只灭十七界，是你错？还是佛错？」又是死胡同一条，所以必定是十八界处另有涅槃本际。

然而他会引述佛语：「虽然十八界灭，但不是断灭，因為佛说涅槃是中道。」那我们再问：「涅槃中既然没有十八界，一切法断灭，為何是中道？」必定又答不出来了。但他会说：「意识的细心不灭，住於涅槃，所以涅槃不是断灭。」但他又错了，因為意识之粗心、细心、极细心，都须依意根而有；「所依之意根尚且灭了，能依之意识如何可能不灭？这样，你所说的否定第八识的涅槃，就落入断灭本质中了。」再告诉他：「因為涅槃有本际--就是般若所说法界实相空性心阿赖耶识、如来藏，你入了涅槃，你断灭了，祂不断灭、祂不生不灭是中道，所以涅槃是中道。」你如是说，他虽然不信，也无法与你做任何反驳。所以说：一切法师居士讲缘起性空、无常空，统统不可以否定法界实相阿赖耶识这个中道心而单纯的说涅槃，否则就成為无因论。印顺法师和《菩提道次第广论》的作者宗喀巴，都是这种无因论者。

无因论的问题很大。怎麼说呢？如果蕴处界是后来才生(因父母生我才有)，父母凭什麼而生我们？难道只有父精母血四大和合就成了我们？如是这样，每个人出生时应像工厂机器做出来的產品一样，因缘果报也应都一样；可是為什麼现见同一对父母所生双胞兄弟姊妹，结果两人个性与际遇不相同？这就表示他有过去世的业因，否则同一对父母所生的人，应际遇个性都相同，因父母都希望他们每一个子女都过最好的生活。然而同父母所生子女為何不同？必定有业因。

既然有五蕴等能生所生的法、五蕴十二处十八界这所生的法是变异无常的法，而意识细心也摄在十八界中，怎麼可以变成永不生灭的法？怎可成就永远不生不灭的涅槃？不可能！因為凡有生者必定灭，只有本来不生的才是后来不灭的，只有过去永远不生的、以后才是永远不灭的；所以因地心与果地觉必定是同一个。既然蕴处界是所生之法，有所生必有所灭，有所灭当然不是不生不灭的法；若无第八识持无明业种為因，而蕴处界生出来以后又必定会灭，会灭就是没有因，那有情的蕴处界都应是无因而起。

若是无因起，又有一问题：无因而起不必有业因，那萧平实出生时，你们这些年轻小伙子要和我一起出生，因為无因之故，可同时起。可是不然，有的人受生比我早，因过去世比我早死，早一点受生，所以早生；有的人和我同时，有的比我晚，各各不同，显见必有过去世之因。既然有因，因从何来？难道是由虚空中生出一个因？凭空而有？如可凭空而有，每一个人都可以如是，那王永庆也可凭空而有，我亦可以；连战先生可以有百餘亿财產，我亦可以，有什麼不可以？然而现见不可。

这表示一定有一个因，那个「因」我们称之為无明。但无明不可能从虚空中凭空就有，无明是你过去所造业因，不明实相造了善恶业累积下来，所以一定有一个心把无明业因的种子带到今生来，这个心所藏的无明业种使你投胎又出生、又轮迴。此世入胎之无明一定有因(如来藏第八识所藏往世业爱种子)，一定有一个所託的因，无明业种不可能凭空而有、凭空而住。

二乘法如果离开了如来藏空性心，而说缘起性空、一切无常故空，那就成了断灭论、无因论。这些人会执著缘起性空才是真实的法，其他的法不是真实法。达赖喇嘛说：「缘起性空这个指定的概念，才是究竟的实相，其他都不对。」这个论点和印顺法师一模一样，没有差别，这就成了佛在四大部《阿含经》里所讲的外道无因论。佛说：「无因论是外道论」，因此必须依於般若实相心，才能成就真实法义，而般若根本主旨就是法界空性的第八识如来藏。如有人把这空性心否定而说般若，必定会以缘起性空、无常故空解释般若，这样就成无因论，和外道断见没有丝毫差别；只是外道没有讲那麼多佛法名相，而无因论的印顺、达赖、宗喀巴等学佛者有这麼多的佛法名相，如是差别而已。

如果没有般若所说第八识心，二乘法一定会被归类為断见论，与之同流；最后将会被多数人遗弃，佛法就不能立於不败之地，不能超胜於所有宗教。因此般若及三转法轮的种智，反而成就了二乘法，让二乘法立於不败之地，一切外道、天人天主所不能破坏。如果离开这第八识阿赖耶心的般若慧，二乘法将会被破除，不能毫无瑕疵的在世间弘传。如果有人离开了般若空性心、否定了第八识如来藏，而以缘起性空、无常空解释般若，就成了「无因论」，这是第四种般若的邪见。(第三章完)

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第四节 二乘无学不证涅槃

不懂佛法的人也许要问：「既然是本来就有，為什麼要我修行以后才能証得？」那我们这裡就要来说明：「二乘无学証得解脱果，而不能証得涅槃。」外面的人听了就会说：「这个萧平实胡言乱语、精神错乱，既已証得解脱果，怎麼说他不証得涅槃？」但当我跟诸位说明以后，你们就会知道我说的才是正确的。

首先我们先来说明什麼是无餘涅槃。这要从八识心王来说明，诸位就容易瞭解了。八识心王是：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识，先说这前六识：眼识能见、耳识能闻、鼻识能嗅、舌识能嚐、身识能触、意识能知能觉；然而光是能见闻觉知，还得要有一个人来做主，没有人做主的话能做得了什麼呢？就好像一架摄影机扫描来扫描去，通过电线把讯号传到电视萤幕上，这样一天到晚扫来扫去，没有一个人去看它到底在做什麼，没有人告诉它接下来应该做什麼，它就这样一直扫描下去，这样没有任何意义，它什麼都不能做。所以必须要有个能做主的，那就是要有个人在萤幕上看，当扫描到需要的影像时将它存档留下。这个能做主的就是你的第七识…末那识，又称為意根；换句话说，一天到晚在做主的就是你的意根。以上这个七识都是从如来藏也就是阿赖耶识生出来的，当你没找到阿赖耶识，你不晓得祂是什麼，但我告诉你：「祂真的存在」；你虽然还没証得阿赖耶识，我也可以跟你证明祂存在，不信，你去看我的著作：《真实如来藏》；我在书裡告诉你确实有这个心，因為如果没有这个心就不可能有你；不管你有没有破参，我们来说这个道理。

前七识是从阿赖耶识出生的，你如果透过见道，不管是二乘的见道或是大乘的见道，你只要把自我执著消除掉，不要再执著自已，认同无我，并且依十八界一一现前观察我不真实、虚妄、假合而有，能够这样现前观察，你就会如实的证知无我，并且瞭解到就是因為有我，才会轮迴生死；如果没有我，就没有轮迴生死，这样你就証得人无我，到了捨报临终时，你不要再投胎，要让这个「我」消失掉，才不会有轮迴。自我的执著断除了，捨报之后色身坏了、心跳停了、呼吸停了，这个第八识真如渐渐离开身体而不会出生中阴身，不会再去投胎，你就消失掉--没有你了。结果是剩下谁呢？剩下你背后的那个祂，就是你的祂--如来藏，不是在谈恋爱那个「你的他」，就是背后那个你啦！祂没有见闻觉知也不做主，也不再出生中阴身出现见闻觉知，就这样消失了；因為祂无形无色，不会再於三界中出现，这就是涅槃。

当你还没入涅槃时，你的祂还是一样：祂入涅槃时也是那样，不入涅槃也是那样。你现在在轮迴生死，其实是你拉著祂轮迴生死，不是祂害你轮迴生死，因為你一天到晚捨不掉见闻觉知，不肯让作主的自我消灭掉，所以你轮迴生死；因為过去世的你想轮迴生死，捨不下自己，所以你死了以后，过去世那个见闻觉知心的种子，及作主心(意根)的种子又出现中阴身，又去投胎，所以有今世的生死，可是你有生死，祂却没有生死；祂来投胎时并没有死，当你出生时祂跟著你出生，可是祂并没有出生，因為祂是本来就有，不是后来才有；所以祂本来就是不生不死，本来就是涅槃；祂本来就是寂灭，离见闻觉知不做主；祂本来就是住在涅槃中。取涅槃只是方便说，说你死了取涅槃，其实你哪有取涅槃？你死了，你消失掉了，是祂存在而不去投胎，可是祂也没有取涅槃，因為祂本来就是涅槃，所以你没有去取涅槃；取涅槃是方便说，是你消失掉变成真实的无我，这叫涅槃。当你的轮迴消失掉之后，剩下祂不生不死，这叫涅槃，由於祂本来就不生不死，所以叫涅槃。如果是透过你修行以后祂才没有生死，那祂过去世不晓得已生死过多少回；如果祂有生死，祂就是断灭法；前世的祂必定不是同一个，那就是有灭。因為祂从无量劫以来都没有生死，所以他不是断灭法；因為祂的本体从来不生灭不断灭，所以你才能够把自我的执著修除之后，剩下祂住於涅槃之中，而祂本来就住在涅槃。所以涅槃不是你修来的，涅槃只是在自我的执著修除掉以后让祂显示出来；而祂的这个涅槃是本来就存在，不是你修以后才有的，所以涅槃是「所显得」。你现在在轮迴生死，祂照样不生不死；你死了不再出生，祂照样不生不死。对祂而言，取涅槃或轮迴生死都无所谓--你有所谓，祂无所谓。

这是说本来自性清净涅槃是「所显得」而不是「所生得」，而有餘依涅槃和无餘依涅槃当然也是「所显得」而不是「所生得」，可是你不透过修行却又无法得，所以说这三个涅槃非修得非不修得，照样是中道。到了成佛时的无住处涅槃，其实也是本来就有，眾生在输迥生死中安住，祂照样无住。当你一直修到种子的变异生死全部断尽，就叫无住处涅槃，可是祂不是你修来的，也不是不修而得，是本来就具足这种功能性，所以还是中道。涅槃是中道之法：涅槃不是死了才叫涅槃，没有死的时候就已是涅槃性。

当诸位瞭解了无餘涅槃，我们再来看二乘无学阿罗汉、辟支佛有没有证入无餘涅槃？答案是没有。因為他们的七识是能入的心，可是入涅槃就是七识消失了，谁入涅槃呢？没有人能入。他们虽然知道「我」断尽之后没有执著，「我」」死后可以入涅槃，但他们不知道涅槃实际到底是怎麼回事。因為涅槃就是阿赖耶识，那时改名叫菴摩罗识、异熟识、第九识，可是这个识到底是怎麼回事？祂的体性如何呢？他们不知道，也就无法瞭解当「我」断灭之后剩下阿赖耶识在涅槃是怎麼回事。所以佛只好告诉他们涅槃寂静，因為涅槃裡面没有见闻觉知，也无人做主、没有我及我所，涅槃就是阿赖耶识。他们问佛：「阿赖耶识是什麼？」佛说：「你们得要修学般若，等我二转法轮再来听，」所以后来佛说般若经。

般若经是讲涅槃空性，但二乘人无法証得涅槃，不瞭解般若，就以為缘起性空、无常空就是般若，有这种错误的认知；二乘人如果不迥小向大，不証得真如，他就无法瞭解什麼是无餘涅槃的本际？不晓得在无餘涅槃当中究竟是怎麼回事？他也不晓得阿赖耶识，所以他証得解脱，可是他不証得涅槃，因為涅槃之中无有所証，无有人能証；因為「我」已经消失掉了--七转识灭了--哪有我能証涅槃？而剩下祂…如来藏，祂也不自觉「我証涅槃」或「现在是涅槃」，祂没有见闻觉知，也不会反观自己；所以阿罗汉証得解脱而不知何谓涅槃，他无法証得涅槃--因為入涅槃时，他(阿罗汉的见闻觉知心及作主心)已经消失了。

这个道理诸位明白了，可是说是明白，其实还是要破参的人才能真正听明白；因為没破参的人一定会跟阿罗汉一样想像涅槃裡面是什麼，没破参时你想像不出来涅槃裡面究竟是如何，虽然你能出三界証得解脱，但不能証得无餘涅槃，「证无餘涅槃」是方便说。无餘涅槃没有人能証、没有「我」可以証。这个是讲二乘人到了无学位証得解脱果而不証涅槃。

我读了不少古今的文献，这个道理没有人讲过，今天告诉诸位了。(作者补註：后来於龙树菩萨《十二门论》中找到依据：「此五阴灭，更不生餘五阴，是名涅槃。……又我亦復空，谁得涅槃？」)因此我们今天做一个结论：大乘法是最殊胜的，因為菩萨留无色界惑而润受生爱，继续在人间示现轮迴生死、自度度他；虽然他不証无餘涅槃，却也可以说他已经証得无餘涅槃，因為无餘涅槃裡面的境界他已经如实了知、亲証，只是他不取无餘涅槃而已。菩萨在入无餘涅槃之前就已証知涅槃的本际、实相，所以说菩萨証得解脱也証得涅槃，这非二乘无学之所能知。
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第五节 解脱道之邪见

解脱道说过了，我们接下来说关於解脱的邪见。解脱邪见大略有五种。第一种解脱的邪见就是像密宗的那些祖师、以及现在所有的法王、活佛、仁波切，他们认為只要每天打坐一念不生，那就是涅槃。捨报时就想要用这个一念不生的灵知心去进入涅槃，这是第一种解脱的邪见。不但是密宗的修行者如此，连南投埔里中台山的惟觉法师也想要用这个觉知心去入涅槃，而觉知心是不能入涅槃的；如果可以用觉知心入涅槃的话，那就表示佛说错了；因為佛说涅槃寂静，涅槃之中无有见闻觉知、无受无想、无能觉与所觉、没有做主的心。可是惟觉法师说「清清楚楚、明明白白、处处做主的这个觉知心灵知心就是涅槃心，就是真如」，捨报时要用这个心入涅槃，跟藏密四大派所有的活佛、法王、仁波切一样。以上是关於解脱与涅槃的第一种邪见。

第二种解脱的邪见是想要用做主的心入涅槃，就是「我」要入涅槃。因為他知道涅槃是寂静没有见闻觉知的，可是他又认為如果涅槃之中没有觉知，那不就跟断灭、睡著无梦一样？那「我」到哪裡去了呢？我消失掉了，这怎麼可以，於是他认為是做主的我入涅槃，这种邪见，惟觉法师也有参与一分。

第三种解脱的邪见是想要用色界身去入涅槃。修得无想定的人认為涅槃既然没有见闻觉知及做主的我，又处处找不到第八识，应该没有第八识，那就把自已灭掉而留住色界天的天身入涅槃，因為他也怕断灭，怕自己消失，所以他就要用这个色界的色身去入涅槃。当他在四禪境界当中时，认為没有见闻觉知就是涅槃，於是就把这个见闻觉知的我灭掉，作涅槃想却入无想定去了，他以為这样就是涅槃，捨报时就用这种方式入涅槃。这是第三种解脱与涅槃的邪见。

第四种解脱的邪见是关於无想定的误解。有很多人认為心中没有妄想、安住不动，这样叫无想定。早年大陆有一位很年轻就出道，非常有名的大居士，后来到台湾，就是南怀瑾老师；相信很多人读过他的书，其中有一本叫《如何修証佛法》，在第一篇第一章第一节就讲无想定，他说没有妄想就是証得无想定。这还是大师喔！连密宗四大派的祖师--无论古时今日--也都是这样认為；由此可见末法的佛子对佛法的误解到这种地步，实在可怜！其实并不是没有妄想就叫无想定，无想定是修得初禪、二禪、三禪、四禪后再转进，把四禪中的那个微细的觉知心灭了、才叫无想定(这个想是想阴的想，想阴的想就是了知)。到了四禪前、三禪后的中间定，呼吸心跳全都停了，这样才能进入四禪；四禪中没有息脉，这样再转进，把灵知心的我除掉，使之不再现前，这才叫无想定。

古时外道很多人証得无想定的时候，就认為从无想定中退回到四禪、三禪一直到初禪再出定，之前的无想定状况就是涅槃境界。因為释迦牟尼佛说涅槃寂静，没有见闻觉知及做主的我；而他在无想定时通通都没有见闻觉知，很寂静，所以他认為自己已証得涅槃成阿罗汉。而其实他这样是証得大 妄语，并不是証得涅槃。这就是第四种解脱和涅槃的邪见。

第五种，我们要来说明无想定与灭尽定的差异。这个如果不弄清楚，对於俱解脱涅槃的邪见就无法消除。灭尽定裡面和无想定裡面都没有见闻觉知，这两个定有何差别呢？这可是大学问喔！我们睡著无梦时并不是定境，因為末那识不安住，虽然我们自己完全没有觉知，可是那个处处做主、时时做主、分秒剎那做主的你--末那识，并不安分；祂不断的在攀缘外面的色声香味触，因為这色声香味触会產生法尘让祂接触到。在无想定中虽然没有意识，跟睡著无 梦好像一样，但其实不同、因為在无想定中末那识类似在定中安住--由伏我见故，暂时不起前六识之见闻知觉性。这个诸位可能听不懂，因為这个要有禪定的証量才能瞭解。无想定中，前六识断了，所以没有觉知，息脉都停了，末那识是安住而不动不攀缘的，外面有色声香味触法进来，他照样安住；但因為他的身见烦恼没有断尽、种子流注的关係，突然间就使他一念心动，那个烦恼究竟是什麼意思？祂自己也不知道；突然间一念心动就退回四禪，起了意识，知道自己在四禪中安住，虽然没有任何的语言文字。以上是无想定与睡著无梦的差别。

接下来说明无想定和灭尽定的不同：无想定中前六识灭了，但末那识(就是做主的你)还有五遍行的心所有法继续在运作：触、作意、受、想、思。思就是我想做什麼，我不想做什麼--去做决定；触就是接触法尘；作意就是心不肯歇息，有一个想要做什麼的冲动、惯性；有触法尘、作意，就有受；末那识有受，但你并不自觉，因為你的意识断了不能观察自己--无証自証分之功能；此外，有受当然就有想，想是末那的想而非意识的想。末那的想有两个，一个是与意识同在时语言文字的妄想，一个是了知、觉知、想阴的想。末那的想有了知，但行相微细，没有意识来反观时不晓得你有这个想，这个想在醒睡生死中一直存在不灭。有这个想的缘故，末那就会决定是否要在无想定中继续安住，这就是思心所。如果外五尘有变化时，这个想会使得末那的思心所產生变化，就会因身见未断而生掛碍，使你从无想定裡退回四禪当中；这是表示在无想定当中，前六识的见闻觉知固然断了，但还有末那识的触作意受想思，只是安住不动而已，外境如果有什麼变化或心裡面的烦恼种子一流注，就会离开无想定退回四禪。这是无想定的情形。

灭尽定是烦恼已经断了所以才能入灭尽定；入了灭尽定的人是俱解脱阿罗汉，他入了定之后如何安住呢？他是从初禪二禪一直转进到非想非非想定，在非想非非想定中把那个了知心断了，同时也使得末那识的受与想断了，因為他的我见我执烦恼断尽，所以入定以后没办法出定，因此他入定前一定会先有个设定。 比方说他在这一入定前就先设定：当明天早上太阳升起照到身体，使身体有了暖触时就出定。如果他没有设定就无法出定。当设定之后他入了定，什麼都不知道，乃至蛇来爬过、鸟在头上筑巢生蛋他也不晓得，因為没有前六识可以觉知。等到明天早上大阳晒到身体有温暖时，这种暖的法尘让末那的触心所接触到，由於触到这个法尘(预先设定好的法尘境)然后產生作意，之后思心所就会确定是否该出灭尽定，而末那的受与想心所也会现行确认，这样就离开灭尽定而进入非想非非想定，这时意识就有了知而开始转进，从法尘上面知道有暖触后，就渐次退回初禪而回復欲界觉知。所以灭尽定和无想定不同，无想定又和睡著无梦不同；但古今中外能有几人瞭解这种道理？我可以告诉诸位：从文献上，你找不到一打；因為证知的祖师们，大多没有留下文字记录；我所读过的中国祖师文献中，只有玄装与窥基师徒在《成唯识论》中讲过，可是如今已无人读得懂，因為没有禪定证量故。当诸位瞭解这之间的差异，你们将来証得无想定时就不会误以為那是涅槃，就不会误以為自己已成俱解脱的阿罗汉而犯下大妄语业，这样就不会轮转三恶道去。以上是第五种关於解脱与涅槃的邪见，希望大家都瞭解。

(第二章完)

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第二章 解脱道及其邪见
  
                        第一节 二乘解脱道之二种涅槃

这些前提说过了，我们回到刚才概略说过的佛法和邪见--解脱的智慧以及关於解脱道的邪见。首先来讲二乘的解脱：二乘人的解脱道，说的就是有餘依涅槃、无餘依涅槃。

我们先来讲无餘依涅槃，无餘依涅槃的修証主要是在五蕴、十二处、十八界上面来说。五蕴是色、受、想、行、识，十二处是六根与六尘，六根与六尘相触就產生了六种的入，也就是色、声、香、味、触、法，进入我们的心中，这六尘、六入就会產生六识出现。六根、六尘、六识合為十八界法。在《阿含经》四大部中，佛说这十八界法、十二处法、五蕴的法、六入的法都是虚妄性；在小乘法中，佛所说的是十八界空相(不是空性)，為什麼讲空相？因為这十八界法都是无常败坏之法，它不是永恆不坏之法，所以叫做无常。无常所以是苦，无常所以是空，无常、 苦、空所以是无我，因為它只有一生就坏掉了。十八界当中只有一个意根是可以去到未来世的，其餘十七界都是虚妄幻灭之法，只有一生；而这个意根却又不是自然而有，它是由我们的第八识所生出的，所以在《阿含经》裡面，佛说这第八识叫阿赖耶识，佛说这是涅槃的本际。

声闻人是怎麼修解脱道的呢？他就是从行、住、坐、卧当中去如实的观察我们的五蕴、十二处、十八界是无常、空；他如实了知色身非我、非我所，色身是无常、空；如实的了知我们这个见闻觉知的心--也就是识蕴…是无常、空，是变异法，所以他断了我见，断了我见之后再把这个自我的执著修除掉，然后他成為阿罗汉；成為阿罗汉后，我执断了，三界的贪爱也断了，捨报的时候就不再受生，不再投胎，蕴处界就全部消失不见了，这叫无餘依涅槃，简称无餘涅槃，这样就是解脱果修証完成。

他的三界烦恼断尽，捨报可以出离三界；但当他还没到捨报时，他就要去度眾生--随分随缘去度眾生。他在入无餘依涅槃之前，虽然没有烦恼，但仍要跟我们一样受寒风、热苦、飢饿、痛痒、色受想识蕴的行苦……等等，可是对他而言，这不是大苦，所以名為「微苦所依」，他还有这种轻微的苦為所依，所以叫有餘依涅槃；他捨报时把十八界捨了，这些苦也就捨了，就是无餘依涅槃，这就是二乘所証得的解脱。

因為时间所限，在这裡讲的涅槃，我们只讲现般涅槃，不讲中般涅槃、生般涅槃、上流处处般涅槃，只讲捨报时就入涅槃。以上所说是无餘涅槃和有餘涅槃，是二乘人所証的解脱果。二乘人所証的解脱叫做「人无我」，因為这个解脱果全部都在五蕴我、十二处我、十八界我的空相、无常空上来修。

而缘觉的解脱果不同於声闻乘，他也是有餘依涅槃和无餘依涅槃。但他是经由缘起性空的现观而証解脱果。什麼叫缘起性空？就是修十二支缘起，所谓无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死。这就是讲此有故彼有，这正是眾生轮迴生死的原因啊！因為这个无明所以就有心行，有心行所以就必定会有名色--必定会去投胎；因為投胎受生、名色具足，所以就有六识；因為有六识、名色，就会有六入(色声香味触法)，然后就有触，一直到生老病死忧悲苦恼；因為有这个所以有那个，此有故彼有。当他们这样现观之后，最后说：此灭故彼灭，我把无明灭了，心的行就不再出现；心的行灭了就不会去投胎，不投胎名色就灭了，当然也就不会有来世的色身及六识；此灭故彼灭，乃至生灭则老死忧悲苦恼灭，这叫做缘起性空。

这十二有支通通是因缘而有，并不是本来就有，都是由眾缘所成，才会有这十二有支，所以眾生轮迴生死；当他这样如实现观以后，知道缘起性空的真实道理，知道此灭故彼灭的道理；如实现观以后，捨报也一样入无餘涅槃，不再轮转生死，这是缘觉的解脱道。

声闻乘与缘觉乘这两种修法都是从五蕴、十二处、十八界上面去修无我观，这无我是人的无我，人无我叫做有情的无我，因此说二乘人所証的解脱果是人我空。

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第二节 大乘解脱道之四种涅槃

接下来讲大乘的解脱。大乘的解脱有四种涅槃：本来自性清净涅槃、共二乘的有餘涅槃和无餘涅槃、加上只有佛地才有的无住处涅槃。这是大乘所修証的四种涅槃解脱。从初地开始能够証得慧解脱的有餘涅槃而不証，因為菩萨七住明心破初参，破初参明心时如果能安忍而不退转，这就是别教的七住菩萨。这个七住菩萨証得真如时，他就懂得什麼是本来自性清净涅槃，因為他亲眼看见自己的真如…他的自性是本来清净的，不是修行以后才清净的，祂的自性心本来就是涅槃性。

什麼叫涅槃？涅者不生、槃者不灭；涅者不常、槃者不断；涅者不垢、槃者不净；涅者不来、槃者不去；涅者不取、槃者不捨；涅者不增、槃者不减；涅者不一、槃者不异，这就是涅槃。当他悟了以后，他看见不但自己的真如是不生不灭、不常不断、不一不异、不取不捨，而蚂蚁娱蚣的真如也和自己一样，都是本来自性清净涅槃。这个涅槃性不是修行以后才有，而是本来就这样；当他明瞭后，好欢喜而安住下来，他现前看见本来自性清净涅槃不是从修行而得，是本来就有，可是又不是不修而得，因為必须修禪参禪，悟了以后才能証得；所以他就说这个本来自性清净涅槃非修得、非不修得，这就是不落两边的中道，这是不共二乘的本来自性清净涅槃；他也亲眼看见这些阿罗汉们--他们也有本来自性清净涅槃，可是他们竟然无法証得。什麼是大乘法的第四种涅槃呢？那就是佛地的无住处涅槃。
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第三节 大乘解脱之二种无我--无住处涅槃之修证

菩萨依这本来自性清净涅槃次第而修，开始修学法无我。菩萨所証的明心开悟的智慧是人无我，可是这个人无我不同於二乘的人无我，因為他有本来自性清净涅槃，他证得法界的实相：我是这个心，佛是这个心，三界九地通通是这个心。可是菩萨不是去观察蕴处界空，不是从蕴处界的无常空或者缘起性空现观而得，他是从証得真如，由真如再来反观蕴处界空，所以《楞伽经》告诉我们：「云何菩萨人无我？」佛说：「善知机发像起、咒力起尸，是名菩萨証得人无我智。」什麼是机发像起？就好像一个木人，裡面安了机关，这个机关上了发条，一放就开始会走路；又譬如古时的山西、陕西、湖南那裡有赶尸队--赶尸队是怎麼来的诸位知道吗？因為出远门经商而在外病死，要装棺材运回故乡是很贵的，所以就请赶尸的人把尸体赶回家来，再装上棺木埋葬…赶尸的人多是晚上走路白天睡觉，每到要经过市镇，就会敲锣喊著「生人迴避！生人迴避！」大家一听就知道要赶快躲起来，家家户户把门窗全部关起来，因為见了就倒大霉；他是如何赶呢？他就打起一个手印、唸了一个咒语，就叫：「起！」这尸体就站起来，然后说：「走！」尸体就开始一步一步，走到他要到的地方去，这就叫咒力起尸。菩萨就是对这个木人机发像起，对这个咒力起尸的道理能够如实的现观、如实的瞭解，这样叫做菩萨証得人无我智。

诸位还没破参的人会觉得很奇怪，為什麼这样讲呢？怎麼佛法跟机关、僵尸有关係呢？可是等你悟了，你就知道佛已经将实相告诉我们了；这是菩萨所証的人无我和二乘人所証的人无我不同的地方，所以菩萨知道法界的实相，原因就在这裡。菩萨是从本来自性清净涅槃所証的人无我来现观，因此他已証得本来自性清净涅槃；由这个本来自性清净涅槃再去修断烦恼，可去修学一切种智，就是唯识、如来藏的增上慧学；然后这样次第转进；当他有一天到达初地--初地是法无我，什麼是法无我？佛告诉我们说：「証得人无我的菩萨现观蕴处界空、无我、无我所，这叫
法无我」；换句话说，法无我就是你从七住所証得的真如，反观得比二乘人所观的还要详细，你观察八识心王的五法三自性、七种第一义、七种性自性，也观察我的五蕴、十二处、十八界统统没有真实的我，也没有我所…这样如实的现观以后，於真如法性的人无我具足了知，也能於蕴处界一切法中观察其虚妄，了知皆由自心真如所生--诸法无我，这就是《楞伽经》开示的佛法。《楞伽经》所说的就是五法、三自住、七种第一义、七种性自性、人无我及法无我。那你会问：「要如何学习法无我呢？」我们有《楞伽经详解》出版，裡面就专门在讲初地所应当知道的法无我，如果你破参后不读我的《楞伽经详解》，那就是傻瓜了。

我们的《楞伽经详解》，自古以来没有人这样讲，藏经裡面有好多祖师註解楞伽经，但是我不去看它，因為我发现他们所讲的都不是我要的，而且他们根本不知道佛讲的是什麼道理，解释错了。这就是说菩萨的法无我，要以人无我做基础才能修証上来，这样依人无我的本来自性清净涅槃修到初地时，有能力可以断尽一念无明的四种住地烦恼，可以成為慧解脱的菩萨，捨报可以取无餘涅槃；可是初地菩萨的目的不在这裡，他的目的是要修学无生法忍，一直到究竟成佛。

初地菩萨能够在初地专门去断除自己的三界贪爱，而成為慧解脱的阿罗汉，可是他不在这上面用心，他反而努力在增上慧学--也就是无生法忍上面去修学，然后发起增上意乐，就是十无尽愿，而这样地地进修；所以初地菩萨能証慧解脱而不修証，继续往上修学增上慧学。到了三地满心后，他可以取証俱解脱果而不取証，因為凡是菩萨有四禪八定时，他只要见道，就可以成為俱解脱的阿罗汉，可是他不要；三地菩萨要修学四禪八定，加修四无量心、五神通，修学满足，这时由於他在很早以前，一个无量数劫前(七住位)他就已经証得断我见、断见惑的功德了，他这时有能力可以取証无餘依涅槃，可以成為俱解脱的菩萨阿罗汉，可是他不要，因為志不在此；為什麼呢？因為他在初地时发起增上意乐--发了十无尽愿，这个十无尽愿发了之后是尽未来际受持的，永远不 捨弃；由於这个十无尽愿所持，所以他发起受生愿，继续再去投胎；他不害怕隔阴之迷，因為他知道即使未来世就算忘了这世的修証，只要能再接触佛法继续修行，终究还会再悟，还会再修回来。

為什麼他这麼勇敢？阿罗汉、辟支佛都不敢，他们都怕，為什麼他敢呢？有两个原因：一个是自私的原因，一个是无我无私的原因。自私的原因是：如果入了涅槃，就不可能成佛。因為他要的是成佛，而不是二乘的小果，所以起受生愿再来人间。另一个原因是由於大悲心的驱策，為什麼呢？因為他看见这麼多眾生都被那些大小善知识所误导了，好可怜！如果入了涅槃，不再来受生度他们，他们将来不晓得要怎样流转，一不小心又堕入三恶道去了，好可怜呀！因為这个悲心，所以他就留惑润生起受生愿，发起十无尽愿，这就是他的增上意乐。由於这两个原因，他就重新去入胎。

所以三地满心的菩萨四禪八定、四无量心、五神通俱足，他可以修証灭尽定却不要，因為进入灭尽定中无知无受无想，什麼都没有，在那裡祇是虚耗光阴而已，不如来做一些对眾生有利的事；他认為入灭尽定一点意义都没有，所以他不入；他有能力成為俱解脱的阿罗汉，他却不要，他要继续再去进修道种智；可以取証无餘涅槃他也不要，一直到六地証得俱解脱果，而这也不是他要修証的，因為六地的修証本来就是这个东西。在証得俱解脱果后，他再回头把世俗法和佛法做一个圆融，他所証得的灭尽定是不得不証的，因為在这裡不証灭尽定就无法再往前走了，所以証灭尽定照样不取涅槃，又入七地，修学无量无边的方便与善巧。这个方便波罗蜜，他修学满足后，无法再前进了，这时他就会认為佛法就到这裡终了，无生法忍到这裡就无可再修；而七地的念念灭尽定，心是非常寂静的，就会被无餘涅槃的寂灭乐所吸引，不由自主在捨报时就会入无餘涅槃。可是诸佛世尊大慈大悲，不会让他入无餘涅槃，所以在入涅槃前，就现身传给他「引发如来无量妙智三昧」，因為佛的加持，所以他就不入涅槃而进入八地，这样次第的进修下去直至成佛。

这个意思是说大乘解脱的四种涅槃：本来自性清净涅槃在七住开始就已证得，初地的慧解脱可以取証无餘涅槃而不取証，这叫做留惑润生--留一点点的无色界惑，也就是这个一念不生的了知心不把它断除，而润未来的受生爱，这叫做留惑润生。然后修到三地，可以証得灭尽定，成就俱解脱的有餘涅槃而不証，一直到六地才証有餘涅槃；可是照样跟初地、三地一样，不取証无餘涅槃而继续进修，一直到佛地金刚喻定现前，圆满道种智，名為一切种智，无生法忍圆满具足，这时才现起无住处涅槃。証得无住处涅槃时也同时証得无餘涅槃，為什麼？因為连变易生死都断尽了，所以名為无餘涅槃；而变易生死断尽，没有识种流注变易，本身也就是涅槃；从此以后，不住於生死，也不住於涅槃，所以叫无住处涅槃。这是大乘所讲的四种解脱道。

这四种解脱道，有餘涅槃和无餘涅槃是共二乘，本来自性清净涅槃和无住处涅槃是不共二乘，这是二乘人所不知道的。大乘的解脱果兼具人无我和法无我，所証得的人无我是本来自性清净涅槃。无住处涅槃也是一样，它非修得非不修得。那你们会问：「二乘的涅槃应该是修得的囉？」告诉诸位：它不是因修而得，但也不是不修就能得。為什麼涅槃不是由修而得？要说明这个之前，我们要先来说明什麼叫涅槃？二乘人是不懂涅槃…他能証得涅槃而不懂涅槃；可是大乘菩萨七住位开始，还没証得有餘涅槃和无餘涅槃时，他就知道有餘涅槃和无餘涅槃；他就知道涅槃是所显得而不是所生得，它不是本来没有、后来才生出来的，不是经由修道后才生出来的，它是本来就有。

(第二章未完)

GWZW

第一章 概说佛法与邪见  

              第一节 佛法二主要道--解脱道与大菩提道

各位同修菩萨！ 阿弥陀佛！

今天首先要谢谢许老师，為这一场演说，让他忙了很久；也谢谢他在正法的弘传和护持上的付出。再来要谢谢我们道场主人汤师兄、吴师姐，这样无私无我的奉献，使得这个地方能够成就很多人。最后还要谢谢诸位对正法的护持信受，再加上用功的修行。这些都值得我们感谢，所以，预先在这裡跟大家道谢。阿弥陀佛！

今天要讲的是「邪见与佛法」。许老师提供了好多个题目给我，后来我就选了这个题目；因為邪见是修学佛法最大的障碍，所以讲「邪见与佛法」来做一个辨正。今天要讲的「邪见与佛法」，它的子题是「当今台湾之邪说外道及佛弟子应有之认识」，我们先来谈佛法，然后再来谈邪见。

什麼是佛法？有人说：「佛法就是讲四圣諦、十二因缘、八正道、三十七道品……等等。」然而佛法不只是这样，因為佛法要分成两个大部分来说，一个部份是「解脱道」，另外一个部分就是「菩提道」。什麼是解脱道？解脱道就是讲如何出离三界生死轮迴的方法与行门，这叫解脱道；那什麼叫做菩提道？菩提道就是生命的实相…法界根源的证知；法界的实相讲的就是有情都有的真如与佛性。

有些人也许想：「二乘人不是也有菩提吗？為什麼他们不属於菩提道呢？」这就是说，菩提有三乘的差别：声闻菩提、缘觉菩提、佛菩提。声闻菩提以及缘觉菩提完全是讲解脱道，也就是说，它告诉我们如何把三界的贪著修除掉，可是这些烦恼要修除之前，必须要「见道」，「见道」就是断我见。声闻、缘觉的菩提道是三乘共法。

很多人误会佛法，以為修学禪定、不停地打坐，如此就可以出离三界，就可以解脱；但是实际上，声闻菩提和缘觉菩提的解脱道都是由於声闻的菩提慧、缘觉的菩提慧而出三界，并不是由於禪定而出三界；这就是说，声闻佛法、缘觉佛法也是要靠智慧才能出离三界的生死轮迴；可是他们出了三界的生死轮迴，仍然不晓得佛菩提是什麼？仍然不知道大乘菩萨所证的法界实相，也就是不知道真如与佛性是什
麼？但菩萨一样可以证得声闻缘觉菩提而出三界，所以解脱道是三乘与共。

但是在大乘法中，菩萨修学佛菩提，要圆满成就佛地的大菩提果，这个却不共二乘，因為菩提果的圆满是究竟佛地；而佛菩提果之所修証的，全部都属於有情自身的八识心王、五十一个心所有法、以及十一个色法、二十四个心不相应行法、六个无為法。在这些法裡面，最重要的，也是最根本的，就是第八识阿赖耶，这个阿赖耶识又称為如来藏，因為祂含藏著让我们将来成就究竟佛道的功能，也就是种子，所以祂叫做「如来藏」。藏就是含藏的意思，所以有的祖师说：「如来藏中藏如来。」因為祂含藏著未来让我们成佛的种子，所以叫「如来藏」。

但是现在到了末法的时候，有好多的善知识--大善知识、小善知识--说第八识阿赖耶识是妄心。因為他们不瞭解第八识实际上的功能体性，也不瞭解祂就是未来成佛时的真如；他们不瞭解菩萨証得阿赖耶以后，经过修行，把贪瞋痴慢疑等随眠种子修除掉，証得解脱道，能出三界，而发起受生愿继续再轮迴生死，自度度他，一直到无生法忍究竟圆满，成就一切种智，然后成佛。那个时候还是这个第八识，只是改名為「无垢识」，改名為「真如」。

这些善知识们不懂这个道理，就说第八识是虚妄的，第九识才是真实的；有的说第九识是虚要的，第十识才是真实的，眾说纷紜。但其实第十识就是第九识，第九识就是第八识，只是因為修証阶段的不同而别立名称，其实是同一个啊！譬如你小的时候，人家说你是某甲的女儿；等到你年长出嫁了，人家说你是某某人的太太；后来媳妇熬成婆，变成婆婆了，人家说你是某某人的婆婆，但其实还是你啊！
同一个人啊！只是你的身份不同、地位改变，你的人生歷练改变了，然后说你现在是婆婆，但不能说少女时代的那个你是假的啊！如果说少女时代的那个你是假的，你把他杀掉、自杀了，你还有未来婆婆的身分吗？这些善知识们不懂，误会了，教门不通，所以就说第八识是虚妄心。那麼，有什麼人说第八识是虚妄的呢？月溪法师说第八识是妄识，法鼓山圣严法师也说第八识是妄心，自在居士(后来出家了，叫做法禪法师)他也说第八识是妄识。你们看这些人到底是懂不懂经典呢？為什麼会有这麼大的错误、这麼大的笑话闹出来呢？这就是根源於没有破参明心…悟错了，然后就把妄心--见闻觉知的心--当作是真心，所以就说阿赖耶是妄心。可是你証得阿赖耶之后还有许多法要学，这个我们稍后再来讲。

所以佛法可以概纳為二大类：第一类是解脱道的智慧；第二类是大乘的无生忍、无生法忍，也就是真如与佛性的智慧。而这个真如与佛性的智慧又把它分成二部分来说：一、在总相与别相上说二转法轮的般若空，般若空是讲「真心空性」，不是讲「蕴处界空相」；二、到了三转法轮的时候，再从别相上来说明一切种智，也就是唯识的百法、千法、万亿法明门，就是如来藏系的经典，这是三转法轮所说的法。修学三转法轮的法，能使你从破参明心七住位进入到初地，在一生当中完成；这个是函盖二乘法的解脱道在裡头，而这个大乘菩提不是二乘人所能知道的，它唯大乘所有，不共二乘，故名别教。

综而言之，解脱道和佛菩提道就是全部的佛法。解脱道如果有因缘，一生到四生很精进的用功修行，可以圆証；可是佛菩提道呢？要歷经三大无量数劫才能圆成，所以菩提道甚深极甚深，一般眾生可以说很少有机会可以听闻，更别说修証了。这是略说佛法。

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第二节 邪见略说

接下来我们讲「邪见」。「邪见」就是不正确的见解，什麼是不正确的见解？在这裡我们专讲在佛法知见上面错误的见解，违背世间义理的邪见我们不去谈它。邪见是佛教界的大危机，因為邪见会导致佛法的断灭；如果不能把邪见从佛法上根除，而让邪见渗入於佛教之中，於佛教中继续弘传，让佛子们误以為那些错误的见解就是佛法，那麼佛教就会变成和外面的一神教及民间信仰一样，会变得和常见外道、断见外道没有差别，若到了这个地步，佛教就名存实亡，只剩下寺院、经典以及一些出家人的表相，而本质也就消失掉了。

邪见对於佛法的破坏非常严重，所谓邪见就是不正确的见解；不正确的见解中，最主要的是我见所生的「边见」，它落到两边去，不是中道正法；落到两边是说或者落到常见的法裡面、或者落到断见的法裡面。

在佛法的修証过程中，最大也是最可怕的问题就是我见所生的「边见」。现在的孩子们一出生升三、四岁就去当学生，从幼稚园开始学。学生是学什麼？学著在世间如何生活，所以叫学生。如果你告诉他「来到学校是学死」，他一定说「我不要」，可是佛法却告诉我们怎麼样能够善於死亡，所以佛法要学的是学「死」，不是学「生」；因為生是本能，在佛法中不需学它。

可是死不容易，要能够洒脱自在--乃至疾病缠身、在临命终时受很多痛苦，他的心还是自在的。既然无量劫以来，有情不断地在熏习怎麼样生活，当然就是执著「我」，所以一天到晚说：「我要怎麼怎麼、我不要怎麼怎麼，我喜欢、我不喜欢」，都是「我」；因此就有一种外道主张说：「色身是会坏掉、死亡的，可是能知能觉的我、见闻觉知的我，这个心是不会坏掉的，死只是色身死了，这个见闻觉知的我，会再重新去入胎，再出生為人。」他们以為这个见闻觉知的心是常而不坏的，也就是以為「我能知、我能觉、我能想、能够做主的这个我是不壤的、是恆常不断灭的」，所以我们叫它做「常见」。他们执著这个心是常而不断的，所以佛教裡面说这种人是「常见外道」，落在常一边去了。

可是另外有一种人，他观察说：「你们讲『常见』，说这个灵知心是常而不壤的；你们错了！因為我每天在观察，到晚上，一睡觉它就不见了，怎麼可以说祂是常呢？那你昏迷时祂也不见了，当你死时祂也不见了。」人家说：「你怎麼知道死了以后它就不见了？」他说：「很简单呀！人死了以后，你再怎麼打他，他都没有知觉呀！所以表示祂已经不见了。」这种人的知见固然胜过常见外道一筹，但他也
有盲点，他找来找去，始终找不到这个见闻觉知心坏了以后还有什麼不灭的、可以去到未来世的？他找不到，就说：「由此可以证明人死了以后是没有未来世的」，这就是「断灭见」；既然死了没有未来世，当然就不可能有过去世；因為这一世既不能去到未来世，当然过去世也不能来到今世，所以人完全是由於物质的关係，由於父母生我、所以有我，色身坏了就没了。这是断灭，又落到断一边去了。所以世
间人不是落到「常见」，就是落到「断见」，各落一边。

佛法是中道，它不落於断见以及常见。诸位也许说：「那我们跟著佛教中的善知识学佛法，就一定不会落到常见、不会落到断见了。」对不起！我说你错了，因為现在佛教界自从广钦老和尚过世以后，所有的法师、居士不是落在常见就是落在断见，你找不到真正的佛法，為什麼这样说呢？我们先卖个关子，到最后再来告诉大家，并举例来為大家说分明。

邪见的破除是最困难的，如果不能把邪见从佛教裡面根除掉，那它就会破坏佛教，所以邪见是佛教中最大的危机。佛教能不能永续流传，就要看邪见能不能灭除，要看我们能不能让广大的佛弟子们瞭解什麼是错误的「所以对邪见的了知非常重要。

第三节 评论邪见之原则接下来我们先要声明：有一些邪见不予评论，哪一些呢？外教的邪见我们今晚不评论它，譬如一神教、道教、民间信仰，我们不去评论，因為他们没有自称是佛教佛法。我们為的是要巩固佛教的根基，他们既然与佛教无关，我们就不去管它；他们也没有自称他所说的是佛法，所以我们也就不评论它；因為大家知道那是一神教的法、那是道教的法、那是民间信仰的法，不是我们佛教的法；学佛的人不会去学它，那我们就不去评论它。我们之所以要说明什麼是邪见，目的只是想保持佛法的纯净而已。另外，对於佛法中的善知识，如果他没有自称已经开悟的话，那我们也不评论他，因為他并没有大妄语，他也不会害眾生犯大妄语的过失，所以我们不评论他；可是如果他没有自称為悟，却处处用暗示的方法，暗示他已经开悟了，而其实是悟错了，那我们就要加以评论，因為他所说的知见会误导眾生的缘故。

我举个例子，大家听听看：如果我知道自己没有悟，可是我又希望你们大家以為我有悟，这样你们才会护持我，如果我要盖个什麼山，一二百亿的钱才会来；如果我承认我没有悟，你们就不会护持我了，所以我怎麼说？我说：「开悟的人从来不会说他已经开悟，如果讲他已经开悟的人，那个人就是没有悟。」然后话锋一转，说到别的话题上去。等一下再回到这个题目，告诉诸位：「我从来没有说我有开悟。」那这样我有没有悟？诸位一定会认為我有悟，因為我从来没有说我有开悟，这样就是变相暗示自己已经开悟；如果这种人他所讲的佛法会误导佛子的话，我们也要加以评论，因為如果你不说出来的话，眾生不可能知道这个人根本没有悟，所以还是要加以评论。另外有一种人，他虽然没有自称為悟，可是他所说的及所写的书对佛法有大害，对佛法產生非常严重、而且很深远不良的影响，那我们也应该要加以评论。

当我们说完这些善知识们的错误，诸位也许会说：慈济的证严法师、佛光山的星云法师，你為什麼不说呢？那是因為他们从来都不曾自称已经开悟，他们说法很诚恳实在，并不会用自己所想像的去描述第一义，所以他们不会误导眾生；此外、他们接引很多人学佛，有大功德，我们应该要讚叹，為什麼反而去评论人家呢？至於现代禪，也不予评论，一则因為居士弘法本已不易，二则因為他们已经闭关自修，不再对外弘法，故也不予评论；除非他们将来妄评正法时，我们才会加以评论。至於一些小法师、小居士，名不见经传，影响力轻微，虽然说错了，但是对佛子影响层面不大，无关痛痒，而且他们在接引初机方面也有很大贡献，所以我们也不加以评论。(第一章完)